סיכום

מקבוצה אזוטרית לתנועת המונים

השורש המשיחי של החסידות

צמיחתה של החסידות בין השנים ת"ק--תקמ"א (1740--1781) תוארה בספר זה כפועל יוצא מן הפעילות המשיחית של מייסדיה, שיצרו את הגרעין הראשון של החצר החסידית, כפי שהיא מוכרת לנו עד היום.

בהקשר זה נאמנים דבריו של גרשם שלום, שפתח את מחקרו רחב ההיקף על שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו בהגדרת הקשר בין ההיסטוריה של השבתאות לבין התיאולוגיה שלה:

'הבנת התנועה השבתאית תלוייה, לפי עניות דעתי, בהצלחת הנסיון לחבר מלכותא דארעא - שהיא תחום ההיסטוריה, עם מלכותא דרקיעא - שהיא תחום הקבלה, ולפרש האחת מתוך חברתה. שכן "מלכותה דארעא כעין מלכותא דרקיעא". והלא לאמיתו של דבר, אינן אלא "מלכות" אחת ותחום אחד - תחום התנועה של ההווייה האנושית שאיננה לא "מחשבתית" בלבד ולא "חברתית" בלבד אלא רבת-פרצופים, ובכל אחד ואחד מפרצופיה מתגלה אותה התנועה היסודית.'[1]

שלום לא יישם את שיטתו גם בחקר החסידות, אך דבריו הולמים את מסקנת מחקר זה, לאמור: החסידות איננה ראש בלי גוף, כלומר אוסף של רעיונות ועיונים שיטתיים בשאלות מטפיזיות, שעניינן הקשר בין היחיד לאלוהיו; ואף איננה גוף ללא ראש, כלומר תנועה חברתית, מאורגנת סביב שושלות של צדיקים, שצמחו במקרה, ללא תשתית רעיונית מגובשת, משלהי המאה השמונה עשרה ואילך. החלוקה השרירותית בין תולדות הרוח לתולדות החומר, אשר יצרה הפרדה מלאכותית בין ההיסטוריה של החסידות לבין התיאולוגיה שלה, איננה תקפה עוד משנחשף הפן המשיחי של התנועה בהיווצרה.

לבניית תמונה מהימנה ומדויקת על ראשית החסידות קדמה שורה של מחקרים, שבהם ערערו חוקרי חסידות על תוקף התמונה הישנה, המצוירת הן בספרות השבחים החסידית והן במחקר האקדמי: ישעיה תשבי ומנדל פייקאז' דחו את החלוקה השרירותית למרכז ושוליים בהגות החסידית והרחיבו את תמונת האישים והקבוצות, ובכללם מקובלי קלויז ברודי, שהגותם ופעילותם שימשה קרקע גידול של החסידות.[2] אליהם הצטרפה לאחרונה אסתר ליבס, שעמדה על הצורך 'להשלים את התמונה ולצייר את הדברים אחרת… ולכלול בתחום מחקר ראשית החסידות אישים שנשכחו, או ששובצו באופן בלתי נכון בתולדות התנועה.'[3] בדומה, החלוקה השרירותית לדורות שונים בחסידות, שעליה אמרה ההיסטוריונית עדה רפפורט-אלברט כי 'החלוקה הכרונולוגית המקובלת והנוחה לשלושה 'דורות' בהנהגה החסידית, כלומר ל'דור' הבעש"ט, ל'דור' המגיד [ממזריטש] ול'דור' תלמידיו, היא חלוקה שרירותית ומטעה למדי. ה'דורות' חפפו זה את זה במידה רבה.'[4] לאלה נוספו מחקריה של רעיה הרן, המערערים על ההיסטוריוגרפיה החסידית המקובלת, שמקורה במסורת ההגיוגרפית של חצר חב"ד.[5] וכן, המחקרים של יוסף דן, המאירים את מושג הצדיק בהקשריו המשיחיים,[6] אליוט וולפסון, על הצדדים הגלויים והסמויים במשיחיות החסידית,· ומשה אידל, המאיר את היסוד המשיחי במיסטיקה הנבואית של הבעש"ט בפרט ושל ראשית החסידות בכלל.·

שחזור ראשית החסידות כמקשה אחת לא היה אפשרי אלמלא שורה של גילויים טקסטואליים, פרי המחקר בשנים האחרונות. ביניהם, שני נוסחים של איגרת הבעש"ט הראשונה, שנתגלו על ידי יהושע מונדשיין ויוסף רוז'ני. וכן, החתימה בסוף בן פורת יוסף שנתגלתה על ידי אריה מורגנשטרן, שהוכיח את הקשר בין נבואת הגאולה של המקובל עמנואל חי ריקי לגבי חודש אייר תקמ"א (1781) לבין הדפסת איגרת הבעש"ט במועד זה. גילויים אלה, שהשתלבו בחשיפת קיומה של החצר החסידית המשיחית הראשונה בהנהגת 'המגיד' ר' יחיאל מיכל מזלוטשוב, הוגשו בחיבור זה כמכלול.

 

ממבשר הגאולה אל הגואל: ר' ישראל בעל שם טוב ור' יחיאל מיכל מזלוטשוב.

הספר פתח בהצצה לעולמו של ר' ישראל בעל שם טוב, מייסדה? האגדי של החסידות. הדיון התרכז בתקופה המשיחית בחייו, בין השנים ת"ק--תק"ז (1740--1746), והסתיים במסקנה, שעליית הנשמה של הבעש"ט בראש השנה תק"ז (1746) לא פתחה את הפרק המשיחי בחייו, אלא חתמה אותו. בשיאה של עליית הנשמה גילה הבעש"ט, שהמשיח לא יבוא בימי חייו. מאז ועד ליום מותו, כשלוש עשרה שנים מאוחר יותר, לא שב לצפות לבואו.

למסקנה זו משקל רב בהבנת תולדות חייו כמו גם בהבנת ההיסטוריה של החסידות. מסתבר, שהשפעתו העיקרית של הבעש"ט לא הייתה בימי חייו אלא עשרים ואחת שנים לאחר מותו, עם הדפסת 'איגרת הקודש' ובה סיפור עליית נשמתו. איגרת זו הודפסה בידי בני חבורתו של ר' יחיאל מיכל, המגיד מזלוטשוב. הם הדפיסו את הנוסח השני, המאוחר, של האיגרת, הכולל רק אותו חלק מתשובת המשיח שהיה ביכולתם לממש. מכאן, שבני החבורה ראו עצמם שותפים למאמץ משיחי, שהחל בשנת ת"ק (1740) והיה אמור להגיע לשיאו בימיהם. הקשר הבלתי צפוי בין הדפסת איגרת הבעש"ט לבין חבורת המקובלים האזוטרית, שהתגבשה בברודי בהנהגת ר' יחיאל מיכל, מבליט את מקומה של חצר זו כחצר החסידית הראשונה, ומעמיד את מנהיגה כ'צדיק' הראשון של החסידות.      

שאלת מעמדו של ר' יחיאל מיכל בקרב מוריה הגדולים של החסידות טרם הגיעה למיצוי, בין השאר מפני שאין בידינו ביוגרפיות ביקורתיות, שאינן הולכות שבי אחרי סיפורי שבחים מאוחרים, על אישים נוספים, כגון: ר' יעקב יוסף מפולנאה, המגיד ר' דוב בער ממזריטש ואחרים. חרף זאת, ולמרות שעדיין קיימים 'חורים שחורים' בהיסטוריה של החסידות, אין בכך כדי לבטל את היכולת להתבונן בה מחדש, כשהעובדות הבאות משמשות נקודות משען:

א. ר' יחיאל מיכל לא היה 'צדיק' מאוחר. הוא חי בן השנים תפ"ו--תקמ"א (1726--1781) והיה בן דורם של ר' יעקב יוסף מפולנאה, ר' דוב בער המגיד ממזריטש ור' פנחס מקוריץ.

ב. ר' יחיאל מיכל היה תלמידו של הבעש"ט בין השנים תקט"ו--תק"ך (1755--1760), כשהבעש"ט היה בסוף ימיו ור' יחיאל מיכל בשנות השלושים לחייו. ברור, שלקשרים אלה היו השלכות נרחבות על אופייה של החצר החסידית הראשונה, שייסד ר' יחיאל מיכל.

ג. מעמד ההתקשרות של ר' יחיאל מיכל ותלמידיו, שנערך בברודי בחג שבועות תקל"ז
(1777), התקיים לפני שהתגבשו חצרות הצדיקים ומוסד 'הצדיק' החסידי במתכונתם הקבועה, הידועה מן המאה התשע עשרה. מכאן, שר' יחיאל מיכל לא פעל בדפוס קיים, אלא להפך - דמותו והנהגותיו היו המקור והדגם, שעל פיו התעצבה תורת הצדיק החסידי והתגבשו חצרות הצדיקים בדורות הבאים.

ד. מרכזיותה של החצר האזוטרית בברודי, ריבוי תלמידיה והעובדה שמרבית האישים הבולטים בחסידות היו קשורים אליה, מעידים על התפקיד המכריע שהיה לר' יחיאל מיכל כמנהיג וכמורה דרך. גם תמיכת חוגים מרכזיים של מקובלים - ראשי קלויז ברודי, יושבי בית המדרש של מזריטש ומקובלי הקלויז של אוסטרהא - בהדפסת ספרי הקבלה מלמדת, שהתקוות המשיחיות לקראת חודש אייר תקמ"א (1781) חרגו מן החוג המצומצם של ר' יחיאל מיכל ותלמידיו והקיפו מעגלים נוספים, גדלים והולכים.

חשיפת טיבה האזוטרי של החבורה, שהנהיג ר' יחיאל מיכל, פותחת צוהר להתבוננות מחודשת בשאלות יסוד: הראשונה שבהן היא השאלה, אם הייתה זו החבורה הראשונה בתולדות החסידות, או שמא נוסדה חבורת מקובלים חסידית לפני השנים תקל"ב--תקמ"א (1772--1781). אמנם, באיגרתו השנייה של הבעש"ט נזכרת 'החבורה שלי'[7] ובשבחי הבעש"ט מסופר על 'אנשי סגולה דבעש"ט'[8] אך עדיין נותר להבהיר מה בין תיאורם לבין התקשרות של חבורת מקובלים אופיינית.

ככל הנראה, אין לזהות מראש את האישים, שהיו מקורבים לבעש"ט, כמו ר' יעקב יוסף מפולנאה, המוכיח ר' אריה לייב מפולנאה ור' גרשון מקוטוב, עם חבורת אנשי סגולתו, המתוארת בשבחי הבעש"ט. כדי לקבוע מעבר לכל ספק שהבעש"ט ייסד חבורה כזו, יש לבדוק את קיומם של כמה מאפיינים, כגון: מעמד של התקשרות, מטרה משותפת, שבועת סודיות, תקנון וטקסים קבועים, המקשרים בין בני החבורה. כמו כן, יש משקל להזדהות המנהיג עם דמותו של משה רבנו ולהזדהות שאר בני החבורה עם דמויות מופת אחרות, לעתים בתור גלגולם.

מקצת מן המרכיבים האלה אכן מצויים בעדויות על הבעש"ט: מורו ורבו אחיה השילוני הוא דמות פלאית בספרות הסוד, שיש לה קשר לבוא המשיח. במובן מסוים מזכירה הופעתו גם את 'המגיד' של ר' יוסף קארו, בהיות שניהם שליחים מעולמות עליונים, שסמכותם מגשרת על פער בשרשרת המסירה ההיסטורית. כמו כן, עליות הנשמה של הבעש"ט באות לספק מענה לאסון היסטורי, כפי שנגזר הדבר מסיפור המסגרת של כינוס החבורה בספרות ההיכלות, ובתוך כך לענות על שאלתםשל מחשבי קיצין בכל הדורות - מתי יבוא אדוני?

לעומת זאת, אין בעדויות ההיסטוריות על הבעש"ט ועל חוג מקורביו הוכחות חותכות לקיום שאר המאפיינים. איגרת הקודש של הבעש"ט מעידה, שהלה ראה עצמו בדמות מבשר הגאולה ולא בדמות הגואל. גם האמונה, שהיה גלגול נשמת ר' שמעון בר יוחאי, אינה נרמזת בשום צורה באיגרתו ואינה מצויה בכתבי ר' יעקב יוסף מפולנאה. אמונה זו נזכרת לראשונה רק ב'הקדמת הכותב' לשבחי הבעש"ט, סביר להניח כי מקורה מאוחר ושורשה הגיוגרפי. אפילו דרך תיקון הנשמות, שבה נקט בעליית נשמתו לעולמות עליונים, מעידה על דפוס פעולה אישי-אינדבדואלי ולא על פעולה במסגרת של חבורה. שני מרכיבים מובהקים נוספים: קיומו של תקנון מיסטי ו'דבור שכינה', הנקשרים לבעש"ט בספרות ההנהגות החסידית, אינם מורשתו ומקורם בבית המדרש של ר' יחיאל מיכל. יתר על כן, ברובד הקדום של ההגיוגרפיה בשבחי הבעש"ט אפשר להבחין כי סגולות הריפוי, שהן מתכונותיו של מנהיג כריזמתי, מיוחסות לבעש"ט מכוח מיומנותו המקצועית כבעל שם ולא מכוח מעמדו המיסטי. תכונה נוספת - קריאת עוונות הזולת - מיוחסת בשבחי הבעש"ט דווקא לר' יצחק מדרהוביטש, אביו של ר' יחיאל מיכל.

נמצא, שאין לקבוע בוודאות כי הבעש"ט עמד בראש חבורת מקובלים בסגנון ידוע. אפשר, שאנשי סגולתו היו בני חבורה אחת, שקמה למטרה מוגדרת ואוחדה בשבועה משותפת; ואפשר, שהם חבורה ספרותית, שנבנתה בדיעבד על בסיס חוג של אישים מוכרים, אך קיבלה אפיונים של חבורת מקובלים רק בעיצוב הספרותי המאוחר של שבחי הבעש"ט. עמימות ההכרעה בין שתי האפשרויות אומרת דרשני.

זאת ועוד, זהותם של בני החבורה של ר' יחיאל מיכל וזהותם של האישים שיש סבירות כי נמנו עמה, מחייבות בדיקה מחודשת של ההשערה הרווחת שלפיה החלה החסידות ההיסטורית בקבוצת תלמידים, שהתרכזה עד ראשית שנת תקל"ג (1772) סביב ר' דוב בער, המגיד ממזריטש. בעיקר יש מקום לערער על האופן שבו תואר מעמדו של ר' דוב בער בקרב קבוצת התלמידים, שהיו גם תלמידיו של ר' יחיאל מיכל. יש להדגיש, שר' דוב בער הלך לעולמו בי"ט כסלו תקל"ג (15 דצמבר 1772), ואין כל עדות למעורבותו זמן קצר לפני מותו בעניין או באירוע, הנוגע לבית תפילה נפרד, אימוץ מנהגי תפילה קבליים או שחיטה נפרדת, שבעטיים הוטל החרם על החסידים בברודי בחודש סיון תקל"ב (1772). וברור מאליו, שר' דוב בער לא יכול היה להיות מעורב בפעולות שננקטו לאחר מותו, ואשר עיצבו וכוננו את החסידות כתנועה: העלייה לארץ ישראל בשנת תקל"ז (1777); מעמד ההתקשרות הקבלי בחג השבועות של אותה שנה; גל ההדפסה של ספרי קבלה וחסידות, שהחל בשנת תקל"ח (1778), מיד לאחר מעמד ההתקשרות והוליד עוינות רבה, שהובילה לחרמות על החסידים בחודשים אב ואלול תקמ"א (1781).

אמנם, שתי מסורות מבליטות את מעמדו של ר' דוב בער ממזריטש כמורה הדור בחסידות: הקדמתו של ר' שלמה לוצקיר למגיד דבריו ליעקב, שהודפס בקוריץ בשנת תקמ"א (1781) ומסורת חב"ד. ברם, הקדמתו של ר' שלמה לוצקיר היא הקדמה ספרותית, שאינה משקפת בהכרח אמת היסטורית,[9] ומסורת חב"ד - מקורותיה הגיוגרפיים. מנגד, נחשפה בספר זה ההסוואה השיטתית של שמו וזהותו של המגיד מזלוטשוב בכתבים החסידיים. תחילה מטעמי אזוטריקה, ומאוחר יותר - מחוסר ידיעה. כך גם הכינוי 'המגיד', שפעמים רבות כו?ון ל'המגיד' מזלוטשוב, אך התפרש בטעות כמכו?ון ל'המגיד' ממזריטש, ובמקומות מסוימים אף צורף אליו שמו של ר' דוב בער.

נמצא, כי בירור מפורט בשאלת מעמדם של שני 'המגידים' חיוני להבהרת מקומם בראשית החסידות. בירור כזה לא יושלם לפני שיקובצו ידיעותינו, קלושות ומועטות ככל שיהיו, על המגיד ר' דוב בער ממזריטש, לכלל מחקר היסטורי-ביקורתי, שיש בו הפרדה בין הגיוגרפיה לבין עובדות היסטוריות.

לבסוף, יש לזכור כי החסידות מראשיתה אינה מורכבת ממסורת כתובה אחת אלא משתיים: המסורת השנייה היא זו של ר' יעקב יוסף מפולנאה, שבדומה למסורת זלוטשוב, נשמרה לא רק בכתביו העיוניים אלא גם בסיפורי שבחי הבעש"ט.[10] אולם, לעומת בית זלוטשוב, מסורת ר' יעקב יוסף היא פרי עמלו של אדם אחד, שהיו לו אמנם תלמידים ואוהדים, אך אלה לא ייסדו שושלות צדיקים ולא הנהיגו חצרות חסידים. יתר על כן, בכתבי ר' יעקב יוסף מפולנאה אין למצוא את הדחף המשיחי, שהיה הכוח המניע מאחורי ייסוד חבורתו של ר' יחיאל מיכל.

 

חוגו של ר' יחיאל מיכל ושאלת המשיחיות בחסידות

שאלת קיומו של דחף משיחי בחסידות אינה קשורה בהכרח לשאלת הקשר ההיסטורי בין חסידות לשבתאות: גרשם שלום סבר כי החסידות טשטשה את הגאולה ההיסטורית והבליטה את הגאולה האישית-הרוחנית, ואף ראה תהליך זה כמין אנטיתזה לשבתאות ולמשבר הכפירה שהולידה. אך הוא לא שלל אפשרות של קשר היסטורי בין שרידי השבתאים במזרח אירופה לבין ראשוני החסידים שחיו באותה סביבה. ואיפכא מסתברא, אפשר לאחוז בדעה שהחסידות ההיסטורית נוצרה בדחף משיחי, ובה בעת לעמוד על זיקתה למסורת הקנונית של חבורות הסוד המשיחיות ולאו דווקא לתנועות משיחיות, שהגיעו עד כפירה.

עמדות מכלילות בשאלות כגון המשיחיות בחסידות, טבען להתלבן שוב ושוב, כאשר מו?טל אור חדש על ההנחות שביסודן.[11] לפיכך, משהתעשר חקר החסידות בגילויים חדשים, החושפים את שורשיה המשיחיים של התנועה, יש מקום לבדוק מחדש גם את האופן שבו היא נתפסת. בעיקר נדרשת השוואה בין החצר החסידית הראשונה לבין תנועות משיחיות קודמות, שצצו בהיסטוריה היהודית מהמאה השש עשרה ואילך:

א. תנועות משיחיות מקדימות לגאולת היחיד את גאולת הכלל, שבמסגרתה ייגאל גם היחיד. על פי מאפיין זה קבע גרשם שלום כי החסידות בראשיתה אינה תנועה משיחית, כיוון שאת מקום הגאולה הלאומית והתיקון המשיחי תפסה גאולת נפשו של היחיד, הנגאל על-ידי 'דבקות' באל.[12] ספק אם מסקנה זו נכונה לגבי התקופה המשיחית בחיי הבעש"ט, שביקש להביא את המשיח בעבור כלל ישראל, כעולה מאיגרתו הראשונה; וללא ספק, אין היא עולה בקנה אחד עם כוונת ההתקשרות של ר' יחיאל מיכל ותלמידיו, המכו?ונת הן לגאולה היסטורית של עם ישראל והן לתיקון העולם כולו. תיקונים אלה מוגשמים במאמץ רוחני אינטנסיבי, שבו נוטלים חלק הצדיק וחסידיו, שהתקבצותם מייצגת או מסמלת את כנסת ישראל, בכוונה לגאול את כלל ישראל. נמצא, שכישלונו של הבעש"ט לא הביא לגניזתן של התקוות המשיחיות אלא גיבש אותן והקנה להן כלים לפעולה נוספת. כך הבשילו תקוות הגאולה בתודעתו של הדור הבא, והגיעו לשיאן בפועלו של ר' יחיאל מיכל, הצדיק הראשון של החסידות.

ב. תנועה משיחית מאופיינת בהתמקדות כיסופי הגאולה באדם מסוים, אשר הוא וחסידיו מאמינים שהמשיח התגלם או התגשם בו. בדין סבר גרשם שלום, שעל פי קריטריון זה אין לראות באיגרת הבעש"ט ביטוי לתפיסה משיחית קלסית:[13] אמנם, הבעש"ט ביקש להיות מבשר הגאולה, אך הוא תיאר באיגרתו את פגישתו עם המשיח, ועצם קיום הפגישה מעיד, שהבעש"ט לא ראה עצמו בתור המשיח, נשמת המשיח, גלגול המשיח או כיוצא בזה. גם האופן שבו תפס עצמו כמבשר הגאולה אינו מתיישב עם דמות המשיח, שהיא גילום של כוח אלוהי.[14] ואילו תיאולוגיה משיחית מתארת את המשיח במונחי עולם הספירות, כמעין גילום אנושי של ספירת יסוד או ספירת תפארת,[15] באופן שהבעש"ט לא תואר בו מעולם.·

ברם, הדחף המשיחי בראשית החסידות בא לביטוי בשתי דמויות - הבעש"ט ור' יחיאל מיכל, המגיד מזלוטשוב - שאינן בנויות כמקשה אחת ואין להסיק מן האחת על האחרת: סגנונו של ר' יחיאל מיכל שונה לחלוטין מסגנון הבעש"ט, הוא הולך בעקבות הסגנון המשיחי, המוכר בהופעותיו ההיסטוריות כבר במאה השש עשרה, שממנה ואילך קשר עצמו יותר ממקובל אחד לדמות המשיח כגילום של ספירה אלוהית. סימן היכר מובהק לכך הוא כינויו של ר' יחיאל מיכל 'נשמת שדי', ומעמדו כגילום בשר ודם של ספירת יסוד, ספירת הצדיק.

ג. תנועה משיחית ממקדת את צפיות הגאולה בארץ ישראל, שהשיבה אליה נתפסת הן כדרך לזרז את הגאולה והן כהתממשותה בפועל. גרשם שלום סבר, שהחסידות בראשיתה ניטרלה את הדחף המשיחי וביקשה את גאולת הפרט בתוךהגלות ולא מן הגלות.[16] ייתכן שמסקנתו נכונה לגבי כתביו של ר' יעקב יוסף מפולנאה, ואף בהם יש לשאול, האם תורתו של ר' יעקב יוסף התעצבה אחרי שנת תק"ז (1746), בהשפעת כשלון הניסיון המשיחי של הבעש"ט. מכל מקום, בוודאי שאין היא נכונה לגבי הפרק המשיחי בחייו של הבעש"ט, שהחל בניסיונו לעלות לארץ ישראל בשנת ת"ק (1740). כישלונו לא ריפה את ידיו והוא חזר לגלות כדי לתקן את הניצוצות, שנשארו בה מאז ימי שבתי צבי. עליית גיסו, ר' גרשון מקוטוב, לירושלים לקראת שנת תק"ז (1746) מעידה, שהשניים האמינו באמת ובתמים כי הפעם יצליח הבעש"ט במלאכת התיקון וכי המשיח עתיד לבוא במהרה. רק המידע שנגלה לו בעליית הנשמה סתם את הגולל על תקוותם להתאחד בארץ ישראל.

גם ר' יחיאל מיכל ותלמידיו שלחו בשנת תקל"ז (1777) חיל חלוץ, קבוצה שחבריה עלו לארץ ישראל כדי לזרז את הגאולה ולבשר עליה לאחיהם שנשארו בגולה. הייתה זו עלייה מאורגנת, בעלת מטרה מוגדרת - לגאול ולהיגאל - והיא מהווה חוליה חשובה בשרשרת העליות המשיחיות לארץ ישראל, שהחלו במאה השש עשרה, בדור שאחרי גירוש ספרד, ונמשכו ברצף עד למאה התשע עשרה.

ד. תנועות משיחיות הופכות את כיסופי הגאולה מחזון אוטופי לכוח מניע, הפועל במציאות ההיסטורית.[17] לדעת גרשם שלום, החסידות בראשיתה נטרלה תקוות אלה והוציאה אותן מן ההיסטוריה אל התחום האוטופי. ברם, קביעתו של שלום אינה הולמת את פעולתו הרוחנית של הבעש"ט עד שנת תק"ז (1746), ובוודאי שאין היא עולה בקנה אחד עם מעשיהם של ר' יחיאל מיכל ותלמידיו, שפעלו במציאות ההיסטורית מתוך אמונה, שחישובי הקץ אינם שגויים וכי תהליך הגאולה אכן יתממש בתאריך ידוע וקרוב. למעשה, פעולותיהם נועדו להגשים את התוכנית המשיחית שהוכתבה מלמעלה; מאבקם בעניין בית השחיטה בקוריץ נועד לתקן את נשמות החוטאים לקראת יום אחרון; מבצע הדפסת הספרים היה ניסיון לגלות סתרי תורה לקראת הגאולה; העלייה לארץ ישראל נועדה לקדם את פני המשיח, שעתיד היה להתגלות בארץ ישראל בחודש אייר תקמ"א (1781).

גם ההנחה של גרשם שלום, שהרמזים בגנות המשיחיות בכתבים חסידיים רבים, מופנים כלפי התנועה השבתאית ההיסטורית,[18] אינה מדויקת. סביר יותר, שרמזי הגנאי ונמעני הביקורת אינם המאמינים השבתאים, אלא נושאי הדחף המשיחי בתוך החסידות עצמה. העובדה, שרמזים כאלה מצויים בכתבים, שמחבריהם היו חברי ה'כת', אינה צריכה להטעות: נראה כי מרבית חברי הקבוצה נכזבו עם מותו של ר' יחיאל מיכל מתקוות הגאולה שתלו בו, והערותיהם משקפות התפכחות של זקנה, המסווה בחובה ניסיון נעורים בעל לקח מריר.

 

צדיק, משיח וניטרליזציה של הדחף המשיחי (א)·

התנועה החסידית, כפי שהיא מוצגת בספר זה, נוסדה על ידי חבורה של מקובלים משיחיים עם מנהיג הכריזמטי, שביקשו להוציא לפועל חזון של גאולה ארצית ורוחנית. דגם קלאסי זה של משיחיות אינו עומד בסתירה לתזה של משה אידל, שלפיה החסידות אימצה דפוסים של גאולה אישית וקהילתית. לשיטתו, המשיחיות בחסידות נושאת אופי מורכב, שיסודו בכמה דגמים משיחיים: הצדיק החסידי הוא מיסטיקאי, העולה לעולמות עליונים בכוח תפילתו בדבקות. ואולם, הידע שהוא מביא מן העולם העליון אינו מיסטי אלא מאגי, שהצדיק נזקק לו למטרות של גאולה. הדבקות בצדיק החסידי הופכת אותו 'לא רק לצינור מושלם אלא גם למשאבה' שדרכה עולות תפילות בני העדה מעלה והשפע האלוהי הנחוץ לגאולת נשמותיהם יורד למטה. וכך, האופי הדיאלקטי של פעולות הצדיק אינו מנטרל את התקוות המשיחיות אלא מגשימן, מפני שהצדיק מאפשר לחסידיו לטעום את טעמה של גאולת הנפש במסגרת העדה; כל העדה החסידית, המשתתפת בפולחן עם הצדיק, הופכת לעדה של נגאלים. אשר על כן, הצדיק בעבור החסידים אינו אלא צדיק חסידי אידיאלי.

אידל מכיר בחשיבותם של ההיבטים הגשמיים וההיסטוריים של תנועות משיחיות ומסקנותיו אינן סותרות את המסקנות של מחקר זה.  למעשה, אידל מציין כי הבעש"ט ור' יחיאל מיכל מזלוטשוב היו הראשונים בחסידות, שהשתמשו בטכניקה של מדיטציה באותיות השם המפורש למטרות משיחיות, וכך הוא מצייר את שניהם כפרוטוטיפ המוקדם ביותר של הצדיק החסידי. זאת ועוד, ההתייחסות הלא-מטפורית שלו למילה 'משיח' ולביטוי 'קומת משיח' בטקסטים חסידיים מאפשרת דיון ענייני, נטול הנחות קדומות, בנושא המשיחיות בחסידות.

עם זאת, בתזה של אידל מוענק משקל מועט מדי להיסטוריה הפנימית של הטקסטים החסידיים. אחרי הכול, התנועה החסידית קיימת למעלה ממאתיים שנים ויש משמעות למיקום הטקסטים על פני  רצף היסטורי זה. חיוני להבחין בין הספרות העיונית שנכתבה בתקופה המשיחית של החסידות לבין זו שנכתבה בעידן הבתר-משיחי, ובין סיפורים מהתקופה הראשונה של החסידות (עד שנת תרע"ה 1815), שיש בהם גרעין עובדתי, לבין סיפורי שבחים מהמאה התשע עשרה. סינכרוניזציה של התפתחות החסידות במישור החברתי עם התפתחות הרעיונות והטקסטים של הוגים חסידיים תאפשר להבין את הדרכים, שבהם נחוותה והוגדרה המשיחיות בתקופות שנות בהיסטוריה של החסידות. 

צדיק, משיח וניטרליזציה של הדחף המשיחי (ב)

התחום המובהק, שבו נהיר כי החסידות לא נטרלה את הדחף המשיחי אלא פעלה על פיו, הוא תורת הצדיק החסידי. תורה זו התגבשה בחצר 'הצדיק' ר' יחיאל מיכל ועברה אל תלמידיו ואל בניהם, מייסדי החצרות החסידיות הראשונות. מאז ועד היום, מאורגנות חצרות אלה במבנה קבוע, שבמרכזו 'הצדיק', מנהיג העדה, המכונה גם אדמ"ור - אדוננו מורנו ורבנו.

הארגון החיצוני של החצר החסידית משקף ארגון רוחני פנימי, כהגדרתו של יוסף דן.[19] מנהיגותו הארצית של הצדיק משקפת מעמד רוחני נסתר, ונשמתו היא סולם המקשר בין נשמות בני עדתו לבין אלוהים. הצדיק הוא נשמת העדה ומעמדו בקרב חסידיו הוא כמעמד הנשמה בגוף האדם. עדות לכך היא התלות ההדדית בין הצדיק לחסידיו: הוא מייצג אותם בפני האל ומעלה את תפילותיהם לפני כיסא הכבוד, אך גם תלוי בהם, מפני שאמונתם בו מחזקת את נשמתו ומעלה אותה לעולמות העליונים. צד נוסף ביחסים נוגע לתיקון החטאים ולזיכוך הנפש: חטאיהם של החסידים משתקפים בנשמת הצדיק, וכשהם דבקים בו הם זוכים לכפרת עוונות ונפשם מזדככת; אך אם כבדו חטאיהם, והצדיק נכשל בתיקונם, ניתנת נפשו תמורת נפשם.

לכאורה, 'צדיק' חסידי ו'משיח' סותרים זה את זה: שושלות הצדיקים נמשכות מאב לבן, נעוצות בתוך ההיסטוריה ומבטיחות המשכיות. הצדיק מספק לחסידיו ביטחון וגאולה בתוך הקיום ההיסטורי, כשם שאביו סיפק עוגן דומה לאבותיהם ובנו ימלא תפקיד דומה בחיי בניהם. פירוש הדבר - קידוש אורח חיים שמרני ועוינות לכל שינוי ולכל מהפכה. ואילו המשיח שם קץ להיסטוריה, משנה סדרי עולם ואינו מניח מנהיגות אלא לעצמו. במילים אחרות, כשיבוא המשיח, לא יהיה עוד צורך בישועה שמעניק הצדיק לחסידיו.

אולם הניגוד שבין צדיק לבין משיח הוא ניגוד שלמראית עין. יוסף דן, שהשתמש לראשונה במושג בתר-משיחי בהקשר לחסידות היום,· הגדיר את תורת הצדיק כתורה ה'מעניקה חיות וקיום לרסיסיה של תורת המשיח השבתאית... בשעה שקמה אישיות נכבדה, המרכזת סביבה השפעה וכוח החורגים מגבולותיו של ה"רסיס", דהיינו - העדה המוגבלת ניכרת נטייה להתקבצות של הרסיסים ולהתרקמותה מחדש של דמות המשיח במתכונתה השבתאית - המשיח האפוקליפטי, הגואל עולם ומלואו'.[20] רישומה של התפיסה המקורית של הצדיק החסידי כגואל האומה מצוי בכינויים 'צדיק הדור', 'צדיק האמת' או 'צדיק על', השגורים בפי חסידים בחצרות שונות כשהם מדברים על הצדיק 'שלהם'. כך, לדוגמה, התהדר אחד האדמו"רים החסידיים הבולטים במאה התשע עשרה, ר' ישראל מרוז'ין, בתואר 'צדיק הדור'. התהדרות זו קשורה ליומרה המשיחית שטופחה בחצרו.[21] חסידיו של ר' נחמן מברסלב, נינו של הבעש"ט, כינו אותו 'צדיק האמת', ואף במקרה זה קשור הכינוי לאמונה במשיחיותו.[22] ובימינו, חסידי חב"ד טוענים שהרבי מלובביץ, ר' מנחם מנדל שניאורסון, הוא 'הרבי' של כל עם ישראל, שהרי אדמו"ר חסידי, כשהוא חוזר למלא את תפקידו המקורי כמשיח, אינו משיח לבני עדתו בלבד.

גם במובן העיוני, תורת הצדיק החסידי היא גלגול המסורת על מוצא נשמתו של המשיח: בגמרא, המשיח מכונה 'בר נפלי'[23] [בן נפילים] כאותם נפילים, גיבורים או אנשי השם, שנולדו מזיווג של בני האלוהים עם בנות האדם.[24]·  בקבלה התפתח הרעיון בדבר המוצא האלוהי של נשמת המשיח לסוד כמוס, רב עצמה, שאין לבטאו אלא בסמלים מיסטיים מתחום מערכת הספירות. שבתי צבי, ששאב רעיונות משיחיים מן הקבלה, התקדם צעד נוסף בדרך להגשמת הרעיון בדבר אלוהותו של המשיח: הוא קשר בפומבי כתרים לנשמתו, וטען שהיא מגלמת את ספירת תפארת, השישית במערכת הספירות האלוהיות, המסמלת את לב האלוהות. לכן ענד על אצבעו טבעת, שבה היו חקוקים שמות האל שייחס לעצמו: השם המפורש ו'שדי', שגם הוא אחד משמות האל.

בדומה, ר' יחיאל מיכל, הצדיק הראשון של החסידות, כינה את נשמתו 'נשמת שדי', וראה בה גילום של ספירת יסוד, ספירת 'הצדיק'. רעיון זה נשמר בכתבי תלמידיו, מייסדי חצרות הצדיקים האקזוטריות, והוא בא לביטוי בדיוניהם העיוניים על מושג 'הצדיק'. עד היום, כאשר חסידים של חצר מסוימת מדברים על 'הצדיק' שלהם, המושג אינו מבטא רק מדרגה מוסרית, אלא בעיקר דרגה של הוויה אלוהית רבת כוח, מעין נציג של האלוהות עלי אדמות, המתווך בינם לבין אלוהים.[25]

אין פלא, אפוא, שעם התפרצות האמונה המשיחית בחצר חב"ד, ניתן ביטוי מוחצן לאמונה בצדיק-המשיח ובישותו אלוהית. לאחרונה טען הרב דוד ברגר, שסיעה מקרב חסידי חב"ד מפיצה נוסח חריג של סיסמת חב"ד, וזה לשונו: 'יחי אדוננו מורנו ובוראנו [במקום 'ורבנו'] מלך המשיח לעולם ועד'.[26] אם הציטוט שהביא אכן מדויק, אפשר לומר שהאמונה ב'צדיק הדור' כגילום של ישות אלוהית, שהייתה סוד בחצרו של ר' יחיאל מיכל ובחצרות הצדיקים שנוסדו בעקבותיה, הפכה בקרב אחת הסיעות בחב"ד לאמירת 'בוראנו' גלויה ופומבית.

תהליך דומה אפשר לראות ביחסה של החסידות לארץ ישראל: בקרב ר' יחיאל מיכל ותלמידיו נתפסה ארץ ישראל כמקום היחיד, שבו אפשרית הגאולה. תעיד על כך עליית מקצתם בשנת תקל"ז (1777) כחיל חלוץ והתוכנית של חברים נוספים לעלות עם התגלות המשיח בשלהי שנת תקמ"א (1781). ולמרות הכישלון, מותו של ר' יחיאל מיכל ושקיעת החצר בברודי, עלו לארץ ישראל כמה מתלמידיו והעניין המיוחד בה התבטא גם בתמיכה ביושביה: שניים מבניו של ר' יחיאל מיכל, ר' יוסף מימפלא ור' מרדכי מקרעמניץ, התמנו לנשיאי 'כולל ווהלין למעות ארץ ישראל', ועם התפתחות חצרות התלמידים וצאצאיהם, הפכה תמיכת הצדיקים שבגולה ביושבי ארץ ישראל לחלק חשוב מתפקידם כמנהיגים רוחניים. יתר על כן, לאורך המאה התשע עשרה הקפידו אדמו"רים חסידיים לבסס קהילה גם בארץ ישראל. החל בכולל חב"ד, שנוסד בחברון בשנת תקע"ט (1819), ועד לאדמו"ר מסלונים, ששלח קבוצה מחסידיו ובהם שלושה מנכדיו לקהילת חסידי טבריה.[27]

חרף זאת, הלך והשתנה יחסם של אדמו"רים חסידיים אחרים לארץ ישראל, וזו חדלה להיות בעבורם מקום ממשי, שיש לחתור ליישובו בפועל, והפכה להוויה רוחנית המסמלת את הגאולה לעתיד לבוא.[28] תהליך זה התרחש בד בבד עם התפתחות מעמדו של הצדיק - האיש הקדוש - שהפך תחליף למקום הקדוש: במאה התשע עשרה תואר הצדיק כמקדש מעט, וחצרו נתפסה כארץ ישראל בזעיר אנפין, מוקד של עלייה לרגל ומשאת הנפש של החסידים. יחס זה בא לביטוי קיצוני בימי השואה, כאשר צדיקים מסוימים שכנעו את חסידיהם להישאר בקרבתם ולא לברוח, שהרי קרבתו של הצדיק תגונן עליהם מכל פגע.

היחס הדו-משמעי כלפי ארץ ישראל בא לביטוי גם ביחסם של אדמו"רים חסידיים להתיישבות הציונית, שלא היה עשוי מקשה אחת: מרביתם התנגדו לציונות מתוך רתיעה מן התנועה החילונית וחששם מדחיקת הקץ, אך היו כאלה שהעלו על נס את קדושת ארץ ישראל וראו בציונות מכשיר להגשמת תקוות השיבה אליה. אחד הבולטים שבהם הוא ר' ישעיהו שפירא (תרנ"א-תש"ה, 1891-1945) שנודע בכינוי 'אדמו"ר חלוץ';[29] אף שהיה נצר למגיד ר' ישראל מקוזניץ ולר' יעקב יצחק, החוזה מלובלין, סירב לכהן כאדמו"ר, ובשנת תרע"ד (1914) עלה לארץ ישראל כחלוץ בין אנשי העלייה השנייה. ר' ישעיהו שפירא היה בין מקימי תנועת 'הפועל המזרחי', שעודדה התיישבות חקלאית של חלוצים דתיים; בשנת תרפ"ט (1929) היה בין מייסדי שכונת בית וגן בירושלים, ובשנת תש"ג (1943) התיישב בכפר פינס. חברו, ר' יהודא רוז'ני, ממשפחת אדמו"רי וענטשין, ארגן בשנות העשרים של המאה העשרים קבוצות חסידים שקנו קרקעות בארץ ישראל וביקשו להתיישב עליהן. אחרי פרעות תרפ"ט (1929) התיישב במושבה הנטושה מוצא, שרוב תושביה נרצחו, והפך לחקלאי. קבוצות נוספות של חסידים הקימו את כפר חסידים, כפר חב"ד ועוד.

גם מהיבט זה, התפרצות האמונה המשיחית בקרב חסידי חב"ד בשלהי המאה העשרים מאלפת ביותר, מפני שהיא מעלה אל פני השטח את יחסה המקורי של החסידות לארץ ישראל כאל המקום היחידי, שבו הגאולה אפשרית: בערוב ימיו של ר' מנחם מנדל שניאורסון בנו חסידיו בכפר חב"ד העתק מדויק של ביתו בברוקלין, בהאמינם כי במהרה הוא עתיד לעלות  לארץ ישראל ולהתגלות בה כמשיח. ברם, כל עוד לא התגלה כמשיח, לא יכול לעלות, מפני שבארץ ישראל היה עלול להיחשף כמי שאיננו המשיח, למרות הכל.

נמצא, שהאמונה המשיחית בקרב חסידי חב"ד בימינו איננה אלא הד לדחף המשיחי, שהיה הכוח המניע בראשית החסידות, ונגנז אחרי מותו של ר' יחיאל מיכל. הגורמים לגניזה היו כישלון התכנית המשיחית, ולא פחות מכך - המעבר המהיר מקבוצה אזוטרית לתנועת המונים. מעבר זה התחולל בדור אחד: מקצת תלמידיו של ר' יחיאל מיכל או בניהם הקימו חצרות, שבהן שולט הצדיק ללא עוררין. הצדיק הפך תחליף למשיח, שרק לעתיד לבוא יתגלה, הוא או אחד מצאצאיו, כמשיח. הדרישה לגאולה מידית בזכות הצדיק ועל ידו נגנזה אל מתחת לפני השטח, ואינה באה לביטוי גלוי אלא לעתים רחוקות ובנסיבות יוצאות דופן.[30]

במובן זה, הטענה כי המבנה השושלתי של החסידות, שהתפתח במאה התשע עשרה, מעיד  שהחסידות נטרלה את הדחף המשיחי מראשיתה, היא טענה אנכרוניסטית. כמוה כמסקנה, שחמדנות הכנסייה בימי הביניים מעידה על יחסו החיובי של ישו כלפי עושר חומרי. האמת כמובן הפוכה: ישו סלד מצבירת נכסים ואמר 'כי נקל לגמל לעבר דרך נקב המחט מבא עשיר אל-מלכות האלהים' (מתי, יט 24). ברם, סלידתו מנכסי החומר לא מנעה מהכנסייה הנושאת את שמו לצבור רכוש עצום באירופה בימי הביניים.

מהפך היסטורי ואידיאי דומה התרחש בחסידות: במעבר מן הנסתר אל הגלוי נגנז הדחף המשיחי שפיעם בה בראשיתה, והיא השתלבה בזרם האורתודוקסי של היהדות. התקבצותה של חבורה סודית, המתועדת באיגרות ובכתבים בלשון של צופן, פתחה פתח לתנועת המונים רחבה ועממית, מפולגת לכתות רבות. למעט גילויים יחידים, השנויים במחלוקת אף בחסידות גופא, לא ביקשה עוד לפרוץ את גדר ההיסטוריה אל מרחבי הגאולה המשיחית.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] שלום תשמ"ח א, עמ' כה-כו.

[2] ראו: תשבי תשכ"ז; פייקאז' תשל"ח; אידל תשס"א.

[3] ליבס תשנ"ז, עמ' 45.

[4] רפפורט-אלברט תש"ן, עמ' 205.

[5] בעיקר ראו: הרן תש"ן; הרן תשנ"א.

[6] ראו: דן תשנ"ח, עמ' 177-118; דן תשנ"ט; דן תש"ס; דן תשס"א.

· ראו: וולפסון 1995.

· ראו: אידל 1998.

[7] איגרת הבעש"ט, בתוך: בן פורת יוסף, ק ע"א.

[8]שבחי הבעש"ט רובינשטין, סיפור לו.

[9]ראו: להלן, נספח ב', מבוא.

[10]ראו: ריינר תשנ"ד.

[11] בעניין זה, ראו את סקירתו המקיפה של יוסף דן: דן תשנ"ג/2.

[12] ראו: שלום 1971, עמ' 196-194.

[13] ראו: שלום תשל"ו/1 ב, עמ' 324-287; שלום 1971, עמ' 184-182.

[14] באיגרתו השנייה מתאר הבעש"ט את המשיח מסנגר על עם ישראל לפני כסא הכבוד ואת השטן בדמות קטיגור, המקטרג על ישראל. השניים מוצגים כתזה ואנטיתזה, מעין כריסטוס ואנטי כריסטוס של האמונה העברית. בתמונה זו אין מקום לדמות נוספת של גואל, בוודאי לא גואל שהתגשם בדמות אדם.

[15] ראו: שלום תשמ"ח ב, מפתח הענינים והמושגים, 'משיח', 'נשמה' ו'האלהת המשיח'.

·השוו: אידל 1998, עמ' 219-220. לדעת אידל, יש אפשרות של זהות בין המשיח לבעש"ט. 

[16] ראו: שלום 1971, עמ' 195.

[17] ראו: שלום 1971, עמ' 185.

[18] ראו: שלום 1971, עמ' 198.

· הסעיף הופיע לראשונה במהדורה האנגלית של הספר.

· אידל 1998, עמ' 228.

[19] ראו: דן תשנ"ח, עמ' 152.

· ראו: דן תש"ס, עמ' 309-307.

[20] דן תשנ"ח, עמ' 175.

[21] ראו: אסף תשנ"ז, מפתח נושאים, 'משיח', 'משיחיות' ו'גאולה'.

[22] ראו: וייס תשי"ח; פייקאז' תשל"ב, עמ' 82-56; גרין תשמ"א, בעיקר עמ' 176-211.

[23] סנהדרין, צו ע"ב.

[24] ראו: בראשית, ו 1-4. 

· על הנפילים כערב רב בספרות הזוהר, ראו: ליבס 2003, עמ' 67.

[25] ראו: דן תשנ"ח, עמ' 159.

[26]דוד ברגר, 'מורנו ובוראנו, מלך המשיח', הארץ (11.1.98) עמ' ב3.

[27] ראו: סורסקי תש"ס א, עמ' רסו-רפד.

[28]ראו: יעקבסון תשל"ח-תשל"ט; אידל תשנ"ח.

[29]על ר' ישעיהו שפירא, ראו: דון-יחיא תשכ"א.

[30]ככל הנראה, צירוף של נסיבות הוביל להתפרצות האמונה המשיחית בחב"ד בימינו, בראש ובראשונה תחושת קטיעת השושלת, שכן לרבי מלובביץ לא היו ילדים. בעית ההמשכיות מצאה פורקן בנבואה, המיוחסת לר' שניאור זלמן מלאדי, מייסד חב"ד, שלפיה יבוא המשיח בימי האדמו"ר השביעי, הוא ר' מנחם מנדל שניאורסון. כן יש בתולדות חב"ד - מהשמדתה המוחלטת כמעט בימי סטלין עד לתקומתה מאפר בארצות הברית - הד לגורל עם ישראל בדורנו, מהשואה עד לתקומת מדינת ישראל. כל אלה יצרו אווירה טעונה והולידו התפרצות משיחית, המספקת מענה לחרדות מפני קץ השושלת בעזרת גואל לאומי וגאולה כוללת, הנשענת על נסים גלויים.