נספח ב, פרק שני

השתוות

השתוות החסיד 

הפסוק 'ש??ו??ית?י ה' ל?נ?ג?ד??י ת?מ?יד', (תהלים טז, 8), זכה לשני פירושים, שהפכו במהלך הדורות לפירושים קלאסיים והועתקו שוב ושוב בספרי מוסר וקבלה. האחד, פירוש מיסטי, שבו מוסבר השורש ש.ו.ה כציווי להתבונן באותיות השם המפורש כדרך להגיע לדבקות מתמדת באל. לקישור בין ההתבוננות באותיות השם המפורש לבין דבקות באל יש שורשים עמוקים במסורת הסוד.[82] טכניקה זו נפוצה בקרב מקובלי צפת. כך, לדוגמה, ציווה המגיד האלוהי על ר' יוסף קארו: 'רק כי תדבק בי ובתורתי וביראתי ותדיר כל מחשבותיך יהיו בי באימה וביראה, כי תדיר תצייר שם הוי"ה נגד עיניך ככתוב בכתב דיו שחור וכמאמר דוד המלך ע"ה [עליו השלום] שויתי הוי"ה נגדי תמיד'.[83] פירוש דומה מובא בראשית חכמה,[84]בכתבי ר' אלעזר אזכרי[85] ובשני לוחות הברית לר' ישעיה הורוויץ, המדבר על ציור איברי השכינה ודבקות בהם.[86]

הפירוש השני מציג את הפסוק 'שויתי ה' לנגדי תמיד' כהוראה, הנוגעת לאורח החיים של החסיד. ראשיתה של מסורת זו בכתבי רבנו בחיי אבן פקודה, שהמונח 'השתוות' מופיע לראשונה בספרו חובת הלבבות. משמעות המונח בתרגומו של יהודה אבן תיבון היא מעין אדישות לערכי העולם הזה, בעיקר לדעת הזולת, ובלשונו - 'נשתוה בעיניך השבח והגנות'.[87] כוונתו, לאדישות פנימית, האמורה לאפיין את יחסו של החסיד לעולם הזה. אדישות זו, מקורה בדבקות המיוחדת של החסיד באלוהיו, המאפשרת לו לחיות חיים פנימיים נעלים ולדחות את גילויי החיים החיצוניים. עקרון ההשתוות של רבנו בחיי אבן פקודה אומץ על ידי חסידי אשכנז, שהפכוהו ליסוד מוסד בתורת האטרקסיה שלהם, היא שוויון הנפש כלפי העולם הזה.[88] הרעיון מופיע גם בכתבי ר' אלעזר אזכרי[89] ובדברי השל"ה, החוזרעל דבריו של רבנו בחיי ואף מתאר את דוד המלך כמי 'שהיה הכל שוה בעיניו השבח והגנות'.[90] נראה, כי מידת ההשתוות הפכה בשלהי ימי הביניים ליסודמוסד של ספרות המוסר, המציעה דרכים להתרחק מן החטא ולהתקרב אל האל.

גם בספרות ההנהגות החסידית מצויה קבוצה של הנהגות, שעניינן מידת ההשתוות. בהנהגות אלה נדרש הפסוק מתהלים טז, 8 ברוח פירושו של רבנו בחיי ובדומה לחסידי אשכנז; מידת ההשתוות היא האדישות הפנימית כלפי העולם הזה וערכיו. החסיד נדרש למאוס בתאוות אנוש, לגלות אדישות כלפי כבוד והצלחה, ולהתעלם מדעת הזולת ומביקורתו כדי לרצות את האל. במיוחד נדרשת מן החסיד השתוות בשני תחומים - לימוד תורה ותפילה, וההנהגות בעניין זה מורות כיצד להגיע אליה.

סוגיית ההשתוות נידונה בהרחבה בחקר החסידות, בעיקר בכל הנוגע להשתוות כדרך לדבקות באל ולמקומה של מידה זו ביצירת האתוס החסידי. דיון זה יעסוק אפוא בשורשיה של הנהגה זו במשנתו של ר' יחיאל מיכל, המגיד מזלוטשוב.

שני פירושים לדרוש 'שויתי'

אחד הנוסחים הברורים של הנהגת ההשתוות הוא הנוסח בליקוטים יקרים, שבו נשמר המבנה המקורי של הדרוש עם הפסוק שביסודו:

שויתי ה' לנגדי תמיד (תהלים טז, 8), שויתי לשון השתוות, בכל דבר שיארע לו יהא הכל שוה אצלו, בין בענין שמשבחין אותו בני אדם, או מבזין אותו, וכן בכל שארי דברים, וכן בכל האכילות בין שאוכל מעדנים בין שאוכל שארי דברים הכל יהיה שוה בעיניו, כיון שהוסר היצר הרע ממנו מכל וכל.[91]

נוסח נוסף של הנהגת ההשתוות מצוי בדרכי ישרים ובאור האמת. מנוסח זה עולה, כי המאיסה בערכי העולם הזה מובילה למידה מסוימת של זלזול במצוות המעשיות, שהן חלק מענייני העולם הזה. ההנהגה כוללת הוראה, שלא להחמיר בכל חומרות ההלכה, אם חומרות אלה מונעות דבקות מתמדת באל. תהליך התהוות ההנהגה מתוך הדרוש ברור: הפסוק נשמט מגוף הדרוש, ומה שנותר נרשם בצורת הנהגות או 'כללים גדולים', החלים על תחומים שונים, ובהם - לימוד תורה, דקדוקי מצוות ותפילה. יש לציין, כי בגרסה זו מיוחסת הנהגת ההשתוות לבעש"ט:

הבעש"ט אמר שאם לא יהיה לאדם שום פניה שיהיה הכל שוה אצלו בוודאי יזכה לכל המדריגות שענוה גדולה מכולם... אם מחמת שאין לנו שכל חזק כמו להראשונים אין אנו יכולים להחמיר בכל החומרות שיבוטל הדביקו'[ת] מחמת שכלנו החלש מה שאין כן הראשונים שהי'[ה] שכלם חזק מאד והיו יכולים לקיים כל החומרות.[92]

ברם, ספרות ההנהגות היא המסורת היחידה שבה מיוחסת לבעש"ט ההטפה לנהוג במידת ההשתוות. בכתבי ר' יעקב יוסף מפולנאה ובמסורות נוספות משם הבעש"ט לא נמצא הד לרעיון ההשתוות, לא מפי הבעש"ט ולא משמו.יתר על כן, ר' אפרים מסידליקוב, נכדו של הבעש"ט, מביא דרוש על הפסוק מתהלים טז, 8 משמו של הבעש"ט, אך אין הוא דומה לפירוש ההשתוות ברוח רבנו בחיי אבן פקודה וברוח חסידי אשכנז, שהמלה 'שויתי' מכוונת בו ליראת אלוהים מתמדת, ותוכנו נקשר לרעיון ידוע של הבעש"ט, לפיו מלמד הפסוק 'מ?ל?א כ?ל ה?א?ר?ץ כ??בו?דו?' (ישעיה ו, 3) על מציאותו של האל בכל מקום. לפיכך, קשה להניח, שדרוש זה היה המקור להנהגה שבספרות ההנהגות החסידית:

ויש עוד בזה דרך פנימי… שאמר אא"ז [אדוני אבי זקני] זללה"ה [זכרונו לברכה לחיי העולם הבא] ע"פ [על פי] אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון. פי'[רוש] אדם הוא מדריגה גדולה ומקיים שויתי ה' לנגדי תמיד וכשלפעמים נפל מחשבתו רגע אחד מן הש"י [השם יתברך] אזי לעון יחשב לו אשר פנה מחשבתו מיראת השם… ומכש"כ [ומכל שכן] שהקב"ה [שהקדוש ברוך הוא] מלא כל הארץ כבודו עומד עליו ורואה אותו ומיד יגיע אליו היראה והכנעה.[93]

נמצא, שהדרוש בדגל מחנה אפריםנוטה אל הפירוש המיסטי של ההשתוות ברוחם של ר' יוסף קארו ושל מקובלי צפת. מודגשת בו המחשבה המתמדת על אודות האל, העומד על בני האדם ורואה אותם תמיד, ונעדרת ממנו מידת ההשתוות בהוראתה כאדישות, כפי שהיא מופיעה בספרותההנהגות החסידית.

אמנם, ההשוואה בין דגל מחנה אפרים לבין ספרות ההנהגות החסידית מלמדת, כי שני המקורות נוקטים מונחים של מדרגה: 'מדריגה גדולה' ו'לכל המדריגות'. בשניהם מתואר מצב של הינתקות או נפילה מן הדבקות באל כשורש החטא, והחזרה לאלוהים - כתיקונו. עם זאת, שני המקורות מציעים דרכים שונות בתכלית לחזור אל האל, דרכים שאינן משלימות זו את זו, אלא מבטאות תפיסות עולם מנוגדות; בדגל מחנה אפרים מוצג פתרון מעגלי, שלפיו על האדם לחזור ולהיזכר באל, שכבודו מלא את הארץ, ומיד יתמלא יראה והכנעה. לעומת זאת, בספרות ההנהגות נדרש האדם להשתחרר מן החרדה שמא לא קיים את כל המצוות לדקדוקיהן, וממילא ייעלם המחסום לעבודת האל ולדבקות בו. הפתרון של ספרות ההנהגות מצוי אפוא בהיעלמות מחיצת היראה, ולא בהקמתה מחדש. נמצא, כי בדגל מחנה אפרים מידת היראה היא המפתח לקירבת האל, ואילו בהנהגות היא המחסום לקירבתו.

ייחוס הדרוש בדגל מחנה אפרים לבעש"ט מעורר תמיהה, כיוון שדרוש זה ידוע גם משם אישים נוספים; ר' יעקב יוסף מפולנאה מביא דרוש זהה כמעט משם 'הרב המגיד מבאר',[94] הוא ר' מנחם מנדל מבאר, בנוסח שונה במקצת בשם 'החסיד מוהרר"ן קסויר',[95] הוא ר' נחמן מקוסוב, ובנוסח שלישי - 'מהרבני מוהר"ן', שלדעת מנדל פייקאז' הוא ר' נחמן מהורדנקא.[96] גם בשבחי הבעש"ט נזכרת הטכניקה של התבוננות באותיות שם הוי"ה, המיוחסת שם לר' נחמן מקוסוב,[97] ולכאורה יש מכאן תמיכה בזיהוי 'מוהר"ן' כר' נחמן מקוסוב. מכל מקום, קשה לקבוע בוודאות איזה מן המקורות אותנטי, ויתכן שלפנינו כמה מקורות אותנטיים שאינם תלויים זה בזה. העובדה, שדרוש דומה מובא משמם של אישים שונים, יכולה ללמד, שבידי ר' אפרים מסידליקוב היתה מסורת מהימנה, אשר משלימה את תפוצת דרוש 'שויתי' בקרב בני דורו של הבעש"ט. אפשרות אחרת היא, שר' אפרים מסידליקוב נטל את הפירוש ל'שויתי' מתולדות יעקב יוסף וייחסו בשינויים קלים לבעש"ט, אם משום שהחשיב את כל הכתוב בתולדות יעקב יוסף כמשנת הבעש"ט, או מפני שמצא דמיון בין הדרוש לבין דברי הבעש"ט על דבקות באלוהים דרך אותיות התורה:באיגרת לר' גרשון מקוטוב מתאר הבעש"ט את עליית נשמתו לעולמות עליונים על ידי התבוננות באותיות התורה, שכל אות היא פתח לעולם עליון: 'ומוצא שפתיך תכוין ליחד שם כי בכל אות ואות יש עולמות ונשמות ואלקות ועולים ומתקשרים ומתייחדים זה עם זה ואח"כ [ואחר כך] מתקשרים ומתיחדים האותיות ונעשים תיבה ומתייחדים יחוד אמתי באלהות ותכלול נשמתך עמהם בכל בחי'[נה] ובחי'[נה] מהנ"ל ומתיחדים כל העולמות כאחד ועולים ונעשים שמחה ותענוג גדול לאין שיעור בהבינך בשמחת חתן וכלה בקטנות וגשמיות וכל שכן במעלה העליונה הזאת'.[98] עם זאת, הבעש"ט אינו מזכיר באיגרתו במפורש את הטכניקה של ציור אותיות השם המפורש, וספק אם אפשר לייחס לו שימוש בטכניקה זו בלי להביא הוכחות ממקורות אחרים. מכל מקום, מהשוואת המקורות נלמדת בבירור עובדה אחת - כל המקורות מביאים את דרוש 'שויתי' משם הבעש"ט כהתבוננות באותיות השם המפורש, ואין מקור המביא את הדרוש בהוראתו כשוויון הנפש, זולת ספרות ההנהגות. מאליו יובן, כי השאלה מי הוא בעל הדרוש בספרות ההנהגות בעינה עומדת, ועליה נוספת שאלת הקשר בין הנהגת ההשתוות לבין הבעש"ט.

אפשרות אחרת היא, שר' דב בער ממזריטש הוא שדרש לראשונה את דרוש 'שויתי' בהוראתו כשוויון הנפש. אפשרות זו מבוססת על הנחה מקדימה, שהמקור של כל ספרות ההנהגות החסידית הוא בדברי ר' דב בער ממזריטש. אולם אין בידנו הוכחה ממקורות בלתי תלויים לכך, שר' דב בער אכן דרש דרוש כזה או שנהג בפועל במידת ההשתוות.

מעשה בר' יחיאל מיכל ושני 'מנגדים'

כדי למצוא את קצה החוט, המוביל אל מקור הנהגות ההשתוות בספרות ההנהגות החסידית, יש לחזור אל אחד מנוסחי ההנהגה. זהו נוסח קיצוני ביותר, ובו מיושמת מידת ההשתוות גם על התחום הרגיש של לימוד תורה. עולה ממנו, כי הדרישה להשתוות אשר חלה על כל תחומי החיים, תקפה במיוחד בנוגע ללימוד תורה, שכן החסיד האמיתי אינו לומד כדי לזכות בכבוד מצד הבריות, ועליו להיות אדיש כלפי שבחים או גינויים בעניין בקיאותו בתורה:

הבעל שם טוב אמר כלל גדול הוא השתוות פי'[רוש] שיהי'[ה] שוה אצלו אם יחזקוהו לחסרון ידיעה או שהוא יודע בכל התורה כולה וזהו הדב'[ר] גורם לדביקות באלהים תדיר שמחמת טרדות הדביקות אין לו פנאי לחשוב בדברים אלו שטרוד תמיד לדבק עצמו למעלה בו יתברך.[99]

נוסח זה של ההנהגה תואם את סיפור המעשה המובא באור יצחק לר' יצחק מראדויל, בנו של ר' יחיאל מיכל. הסיפור עוסק בר' יחיאל מיכל ובשני 'מנגדים':

אספר כאן עובדא שקרה אצל אבי אדמו"ר המחבר ע"ה [עליו השלום] נבג"מ [נשמתו בגנזי מרומים] שהי'[ה]* זלאטשוב וכמה גדולי ארץ ביחד על * הרב ר' זאב וואלף מדובנא * ר' חיים בזה"ל [בזה הלשון] מגיד מזלאטשוב יאמר תורה, ואמר בלבו מחמת שהיו מנגדים גדולים אינו שייך שיאמר תורה על דרך החסידים באיזה סוד ואמר שיוציאו איזה גמרא... והרב ר' מיכלי אמר לפניהם גמרא עפ"י [על פי] פשטות ואח"כ [ואחר כך] אמר מה שפרש"י [שפרש רש"י] ז"ל ואח"כ [ואחר כך] הציע לפניהם בזה הענין איזה תוספות גדול שמחולק עם רש"י... ואמר איזה סברה בחריפות גדול כזה עד שראו ותמהו מגודל * וקודם זה קראו מגיד מזלאטשוב ואחר ששמע * הרב ר' חיים בזה הלשון רבי ר' מיכל * מפיכם שמעלתו אינו למדן וכעת אני * והשיב לו הרב ר' מיכלי בזה"ל [בזה הלשון] * כוונתי, אמת זאת התורה * בודאי אני למדן יותר מכם אבל בזאת התורה שנתנה מהר סיני אש שחורה על גבי אש לבנה הבעש"ט נבג"מ [נשמתו בגנזי מרומים] היה למדן גדול בזאת התורה אבל אני יש לי ידיעה גדולה אבל אני איני למדן, ואמת דברתי. ומהיום ההוא והלאה פסק הזקן ר' חיים מלהיות מתנגד. וקרא אותו רבי. היוצא לנו מזה שאין לנו חלק בנסתרות, אך זו אמונה שאנחנו צריכים * שהיה בהלוחות הראשונים קודם החטא. כן אנחנו אינם יכולים להבין מה שיהי'[ה] וד"ל [ודוק לדבר].[100]

הסימן * מופיע באור יצחק במקרים של שיבוש או השמטה בכתב-היד. אין להוציא מכלל אפשרות, שבסיפור שלפנינו מדובר בהשמטה הצנזורה, האופיינית למסורת זלוטשוב בכל הנוגע לשמות של אנשים ולנושאים, שעניינם תורת הסוד.אולם, על אף ההשמטות, נשמר עיקר העלילה, ואפשר להבין, כי הסיפור מתאר מעמד של התוודעות, שבו מגלים 'כמה גדולי ארץ' את סוד למדנותו של ר' יחיאל מיכל: הם מבקשים ממנו שיאמר דבר תורה, וכיוון שהנוכחים היו 'מנגדים גדולים' העדיף ר' יחיאל מיכל להצניע את בקיאותו בענייני קבלה ולפרש קטע מן הגמרא. אחרי שפירש את הגמרא כפשוטה, הביא את פירוש רש"י וכן את דעת בעלי התוספות, המנוגדת לרש"י. לבסוף 'אמר איזה סברה בחריפות גדול' ונראה כי יישב את חילוקי הדעות בין רש"י לתוספות בעזרת פלפול אופייני לתלמידי חכמים. בקיאותו של ר' יחיאל מיכל בגמרא עוררה את פליאתם של הנוכחים. אחד מהם, ר' חיים, שאל בתמיהה, מדוע בחר ר' יחיאל מיכל להצניע את למדנותו ולהציג עצמו בתחילה כמי שאינו למדן. ר' יחיאל מיכל השיב, שלמדנותו בענייני הלכה גדולה מזו של הנוכחים, אולם למדנות אמיתית היא בקיאות בתורת הסוד - 'התורה שנתנה מהר סיני אש שחורה על גבי אש לבנה' - ובה איננו יכול לכנות עצמו למדן, שכן הבעש"ט היה גדול ממנו.

מסגרת העלילה בנויה במתכונת של סיפור שבחים, אך אין להסיק מכאן שהסיפור בדוי. הלשון 'מנגדים' מעידה שהמעשה קדום וסופר עוד קודם להיווצרות ספרות השבחים החסידית, שבה רווח כבר המונח 'מתנגדים'.[101]

בנוגע לזהותם של שני ה'מנגדים'; מהסיפור עולה, שמדובר בשני אנשי הלכה מובהקים, שיד להם גם בלימוד קבלה: 'הרב ר' זאב וואלף מדובנא' היה אב בית הדין בדובנא, שהעניק הסכמה לבת עיני,ספרו של ר' ישכר בער מזלוטשוב, תלמידו של ר' יחיאל מיכל, שעניינו חידושי הלכה.[102]

ואילו 'ר' חיים' הנזכר בסיפור, אפשר שהוא ר' חיים טירר מטשרנוביץ, מתלמידיו המובהקים של ר' יחיאל מיכל, שעלה לארץ ישראל בזקנותו, בשנת תקע"ד (1814), ונפטר בצפת בין השנים תקע"ו-תקע"ח (1818-1816).[103] זיהוי ר' חיים טירר כאחד מגיבורי הסיפור יכול להעיד שהסיפור נכתב לפני עלייתו של ר' חיים לארץ ישראל בשנת תקע"ד (1814), שאלמלא כן היה ר' יצחק מראדויל מזכיר עובדה חשובה זו. מכל מקום, הסיפור נכתב לפני מותו של ר' חיים בין השנים תקע"ו-תקע"ח (1818-1816), כיוון שר' יצחק מראדויל מכנה אותו 'הזקן ר' חיים', וכינוי זה אינו מתייחס לזמן שבו התרחש הסיפור, אלא לזמן שבונכתב. נמצא, כי כאשר נכתב הסיפור עדיין היה ר' חיים טירר בין החיים, וקרוב לוודאי שהיה מן האחרונים שבתלמידי ר' יחיאל מיכל שטרם הלכו לעולמם.

אפשרות אחרת היא, שר' חיים הנזכר בסיפור הוא ר' חיים סג"ל לנדא, ראש חכמי קלויז ברודי, שמתך בחבורת החסידים שעלו לארץ ישראל בשנת תקל"ז (1777).[104] ר' חיים לנדא לאהיה 'חסיד' במובן הידוע, ואף היה בן דודו של ר' יחזקאל סג"ל לנדא, שהתנגד לחסידות בחריפות. אם הכוונה אליו, אפשר להבין את פשר דבריו של ר' יצחק מראדויל על ר' חיים, שפסק מלהיות מתנגד, אף שלא הפך להיות חסיד.אפשרות שלישית היא, שהסיפור מדבר בר' חיים מצאנז, אף הוא מראשי המקובלים של קלויז ברודי, כסברתה של רבקה ש"ץ.[105]

בין כך ובין כך, המעשה המובא באור יצחק משמר את סיפור התקרבותם של שניים מתלמידי ר' יחיאל מיכל אל רבם. עולה ממנו, כי ר' יחיאל מיכל נהג בפועל במידת ההשתוות בתחום לימוד התורה. הוא היה אדיש לאפשרות, שתלמידי חכמים יבוזו לו על בורותו בענייני הלכה, כשם שהיה אדיש לכך שיהללוהו על בקיאותו. נמצא, שר' יחיאל מיכל היה 'שוה אצלו אם יחזקוהו לחסרון ידיעהאו שהוא יודע בכל התורה כולה',[106]כלשון ההנהגה ממש. וכך גם להפך: תוכן ההנהגות מספק הסבר לסיפור המעשה ומפרש את התנהגותו התמוהה של ר' יחיאל מיכל. לפני שהתגלה בפני שני המנגדים, העמיד פנים שהוא בור ועם הארץ בתלמוד תורה ובהלכה, והעמדת פנים זו גרמה לו ביזיון והשפלה. נכונותו לשאת ביזיון בפומבי היא עדות למדרגת ההשתוות שאליה הגיע, והיא מתפרשת לאור ההנהגה 'שאם לא יהיה לאדם שום פניה שיהיה הכל שוה אצלו בוודאי יזכה לכל המדריגות שענוה גדולה מכולם'.[107] נמצא, שר' יחיאל מיכל הביא על עצמו במכוון השפלה פומבית ונשא אותה בשוויון נפש כדרך החסיד, והתנהגותו זיכתה אותו במדרגה רוחנית גבוהה, 'שענוה גדולה מכולם'.[108] סיפור המעשה מדגים את הנהגות ההשתוות ואף מתעשר מהן, כיוון שהנהגות אלה מספקות את הרקע התיאולוגי ואת ההסבר המוסרי להתנהגותו של ר' יחיאל מיכל.

העדות באור יצחק מאשרת את נוסחי ההנהגות בנקודה נוספת, המבהירה כי ר' יחיאל מיכל הוא שייחס את הנהגת ההשתוות לבעש"ט: ר' יחיאל מיכל מזכיר כי 'הבעש"ט נבג"מ [נשמתו בגנזי מרומים] היה למדן גדול בזאת התורה' רק בהתייחסו למסורת קריאת התורה בהיפוך 'אש שחורה על גבי אש לבנה'. אולם, כאשר נוסח מוסר ההשכל של הסיפור בצורת הנהגה, בחרו כמה מן המנסחים, תלמידיו של ר' יחיאל מיכל, לייחס לבעש"ט את המכלול כולו. ייתכן שזו הסיבה לכך, שהייחוס לבעש"ט אינו עקבי ומופיע רק בכמה מן הגרסות. חוסר העקיבות מלמד על כך, שכמה מן המעתיקים היססו מלייחס את כל ההנהגה לבעש"ט, והיסוס זה מתבהר מתוך דברי ר' יחיאל מיכל, שייחס לבעש"ט את תורת האותיות בלבד.

יתר על כן, הקשר בין הנהגת ההשתוות לבין ר' יחיאל מיכל מבהיר נוסח נוסף של ההנהגה, העוסקת בהתקשרות הנשמות באמצעות לימוד תורה:

וכשאומר דברי תורה יקשור עצמו במחשבתו מתחלה בבורא יתברך ונשמת חבירו ג"כ [גם כן] בבורא יתברך מקושרת לפי שכל אדם אינו חי רק בשפעו יתברך הנשפע בכל הבריות ויחשוב שאינו אומר דבר זה [דברי תורה] רק [אלא] לפני הבורא ית'[ברך] לעשות נחת רוח ואין אני אומר דבר זה לפני חבירי שמה לי נפקא מינה [יוצא מזה] אם [חברי] ישבח אותי או אם יגנה אותי כל זה הוא מבעלשם.[109]

ההנהגה, שאף היא מיוחסת לבעש"ט, מורה ללומד לקשור עצמו במחשבתו בבורא ואחר כך בחבריו, כדי להעלות את נשמתם בעזרת לימוד התורה ולעשות נחת רוח לבוראו. ייתכן שמאחורי הנהגה זו מסתתר רושם טקס ההתקשרות בבית המניין של ר' יחיאל מיכל בברודי, בחג שבועות תקל"ז (1777), שבו ניצל ר' יחיאל מיכל מעמד של אמירת דברי תורה כדי להתקשר עם נשמות תלמידיו ולהעלותם לדבקות באל. התקשרות זו לא נעשתה למען נשמות החברים והתלמידים, אלא 'רק לפני הבורא ית'[ברך] לעשות נחת רוח', כלשון ההנהגה ממש.

השתוות, היפוך והסתר 

הנהגות ההשתוות מאירות פן נוסף בתורת המוסר של ר' יחיאל מיכל. לשיטתו, ההשתוות מושגת אחרי מאמץ נפשי להגיע להתפשטות הגשמיות.[110] המושג 'התפשטות הגשמיות' וקישורו למידת ההשתוות זכו להסבר מפורט על ידי אחד מתלמידיו, ר' משולם פייבוש הלר:

והתנאים הם רבים אבל הקטן שבכולם להיות מופשט מתאוות הזמן במאכל ושינה וזיווג ולשבור כוחת הגופניות... העיקר התפשטות הגשמיות יהי'[ה] בלבו שיהי'[ה] נמאסים בעיניו כל התאוות עוה"ז [עולם הזה]... וכמ"ש [וכמו שכתב] בס'[פר] המגיד משרים בפ'[רשת] בשלח שהזהיר המגיד להבית יוסף ז"ל ע"ז [על זה] תמיד.[111]

מדבריו של ר' משולם פייבוש עולה, שהתפשטות הגשמיות מושגת בהחלת מידת ההשתוות כלפי תאוות הזמן - תאוות גשמיות, המאפיינות את העולם הזה - מאכל ומשתה, שינה וזיווג, שיש לעשותן בשוויון נפש ובלי להפיק מהן הנאה. דוגמא לאידיאל הנכסף, מביא ר' משולם פייבוש את ר' יוסף קארו,[112] שהמגיד השמימי הורה לו לגלות שוויון נפש כלפי תאוות בשר ודם ולבצע פעולות גשמיות, כגון אכילה, שתייה ומשגל, בלי להפיק מהן הנאה: 'כי מה בצע בהנאתך בעה"ז [בעולם הזה]. רק תהיה מחשבתך, שאם היה אפשר לקיים הנפש בגוף בלי שום הנאה הייתי חפץ מאד'.[113]

לצד ר' יוסף קארו, מביא ר' משולם פייבוש דוגמה נוספת של חכם מן הגמרא בשם עולא, שהיה מופשט מגשמיות עד כדי כך, שיכול היה לנהוג באחיותיו קירבה גופנית בלי חשש מגילוי עריות:

ועפי"ז [ועל פי זה] הבנתי דברי גמ'[רא]… עולא הוי מנשק להו לאחוותי'[ה] אבי חדייהו [עולא היה מנשק את אחיותיו על בית חזיהן]... שבאם האדם מופשט מגשמיותאזי הוא מוחזק בעצמו מעצמו אל עצמו הוא בקרבו בבורא י"ת [יתברך] בתשוקה גדול'[ה] ובחיצניותו אעפי"כ [אף על פי כן] עושה בעולם גשמיות כמו אכיל'[ה] וזיווג וכדומ'[ה] ובקרבו הוא כמלאך נבדל מגשמיות ובחיצניו'[ת] הוא כבהמ'[ה] בעיני הרואים משא"כ [מה שאין כן] ח"ו [חס ושלום] אם אינו כן [כלומר, אינו מופשט מגשמיות] אזי הוא א'[חד] עם הבהמיות ואינו מוחלק ומופלג מהם כלל.[114]

בגמרא[115] מסופר על עולא, שאסר כל קירבה גופנית בין קרובי משפחה כדי שלא יבואו לידי גילוי עריות, אך הוא עצמו היה מנשק את אחיותיו על בית החזה. בגמרא נאמר - 'ופליגא דידיה אדידיה' - עולא חולק על עצמו, במובן של סתירה פנימית בין דברי עולא לבין מעשיו. אולם, ר' משולם פייבוש מפרש את הביטוי 'ופליגא דידיה אדידיה' כמצב של פיצול אישיות, שבו האדם 'מוחלק בעצמו מעצמו אל עצמו', עד שהוא יכול לנשק את שדיהן של אחיותיו בלי לעבור בכך על איסור עריות, כיוון שאין לו כל הנאה מן המעשה הגופני. את פירושו מבסס ר' משולם פייבוש על בעלי התוספות המפרשים שם, 'ופליגא דידיה אדידיה והוא [עולא] היה יודע בעצמו שלא יבא לידי הרהור שצדיק גמור היה'. ר' משולם פייבוש מוסיף ומציין, שבעלי התוספות היו בעלי רוח הקודש ופירושם נאמר על דרך הסוד. הוא נדרש להערה זו כדי לסייג את מידת ההשתוות למעטים המעולים בלבד, 'למבונים [למבינים] בפנימיות'.[116]

פירושו הנועז של ר' משולם פייבוש הלר למידת ההשתוות מתבאר יפה על רקע תפיסת מושגי האמת והשקר של ר' יחיאל מיכל; לשיטתו, האמת נסתרת מטבעה, בעוד השקר גלוי ובוטה. כמו אחיזת העיניים, גם השקר הוא כלי נשק בידיו של הסיטרא אחרא - השטן - ובידי שליחו, היצר הרע, המתעתעים באדם ומונעים ממנו להיטהר ולהיחלץ מציפורני הטומאה. וכיוון שמרבית בני האדם אחוזים בשבי היצר הרע, הם נוהגים על פי מראה עיניים ולא על פי המהות. לפיכך, החסיד מצווה לטפח שוויון נפש לגבי הביקורת החברתית על הנהגותיו. הסימנים שמביא ר' משולם פייבוש להתפשטות הגשמיות - 'ובקרבו הוא כמלאך נבדל מגשמי, ובחיצוניות הוא כבהמה בעיני הרואים' - מלמדים על קשר ישיר בין מעלתו הרוחנית של אדם לבין מעמדו הנחות בחברה, הנשלטת על ידי כוחות הרע.

רעיון ההיפוך וההסתר חוזר שוב ושוב בספרות ההנהגות החסידית.[117] באחד הניסוחים הקיצוניים נאמר: 'צריך לעשות מעשיו בהסתר שלבני אדם נראה שהוא אינו חסידות'.[118] הנהגה זו מלמדת, כי במקרים מסוימים, אין מעשה נחשב טוב בעיני האל, אם לא זכה לגינוי על ידי בני האדם. דרך זו מזכירה את תורת ההשתוות הקיצונית של חסידי אשכנז, שנטו לפירוש של חסיד מלשון חסידה - 'חיוורתא' בארמית - כמי שמלבינים את פניו. דומה לכך שיטתם בדבר מת מצווה, שלפיה עולה ערכה של המצווה ככל שהיא קשה ונמאסת לביצוע, ובהתאם גדל גם התגמול למעטים המסוגלים לקיימה.[119]

הגישה המהופכת אל האמת והשקר, הטוב והרע, כרוכה בעמידה מתמדת על המשמר. יש להבחין בין האמיתי לבין המתחזה, כיוון שהמתחזה מציג עצמו כלפי חוץ כאמיתי. לכך נאמר באחת מן ההנהגות על הצדיק המדומה, ש'היצה"ר [היצר הרע] סגר עיניו ומדמה לו בעיניו שהו'[א] צדיק גמור וגם בעיני הבריו'[ת] שהו'[א] צדיק גמור ובאמת אף שהוא לומד בתמידות ומתפלל ומסגף א"ע [את עצמו] לריק יגיעו כי אין לו דביקות בבורא ית'[ברך] ואמונה שלימה כראוי להיות דבוק בכל עת בו ית'[ברך] ואינו יודע איך עיקר עבודה'.[120]

יצירת זיקה בין השיפוט השגוי של הסביבה לבין העיוורון שמטיל יצר הרע, אינה מקרית. זיקה זו מלמדת, שהחברה והקהילה משמשים מדעת או שלא-מדעת כשליחי השטן, ובעשותם יד אחת עם יצר הרע שבנפש האדם הם מפתים אותו להישאר בתחום הקליפות. אשר על כן עובד ה' נדרש להתחפש ולהתכחש למעמדו האמיתי, והוא מאופיין בהתנהגות חריגה, המעוררת עליו את זעם הסביבה, שמעמדו הנמאס בה הוא הוכחה למעלתו הפנימית.

גישתו של ר' יחיאל מיכל למושג האמת בכללו ולאמת של החברה בפרט, קשורה קשר הדוק לשליחותו המשיחית: לשיטתו, סדרי העולם התהפכו בגין חטאו של אדם הראשון, ושוב, בעקבות חטא העגל שהוביל לשבירת לוחות הברית. התורה, שניתנה לבסוף לבני ישראל, נכתבה בהיפוך, ורק המשיח יוכל להחזיר את האותיות והמילים לסדרן הנכון ובכך לגאול את התורה ואת העולם.[121]

תורת ההיפוך של ר' יחיאל מיכל מניחה אפוא, כי עיוות סדרי בראשית משתקף בתורה, כשם שעיוות התורה בא לביטוי בהבנה הלקויה שלה. הפתרון המוצע מתבסס על כך, שהחסיד יודע אמת נסתרת זו, וידיעתו צריכה להשתקף בסלידתו מהעולם השקרי, הנשלט על ידי השטן, מהחברה, הנשלטת על ידי היצר הרע, ומן הפירוש המוטעה, שמעניקים הבריות לתורה ולמצוותיה. כדי שלא ליפול ברשת של השטן ושליחיו, מצווה החסיד להתחזות ולהסתיר את טבעו האמיתי ואת ידיעתו בסתרי התורה עד לבוא המשיח.

לסיכום, יש להטעים את הדמיון בין תמונת העולם של ר' יחיאל מיכל לבין התנועה השבתאית, שבה תפסו 'התרמית הקדושה' ו'הכזב הקדוש' מקום חשוב בהנהגות המאמינים. מה שהחל כצורך מעשי להסתיר את האמונה בשבתי צבי אחרי המרתו לאסלאם, קיבל צידוק רעיוני בדברי נתן העזתי על המשיח, המתחזה לשליח הטומאה ועושה מעשים זרים כדי לבלבל את השטן ולהצליח במשימתו - לתקן את הרוע מבפנים. נמצא, שההכרח של חסידי שבתי צבי לתרץ את התאסלמותו של משיחם, הובילם לפיתוח משנה מקיפה, המתבססת על הניגוד התהומי בין מראית-העין לבין המהות. בכתבים השבתאיים רווחת ההשוואה בין המשיח לבין אסתר המלכה, שנדרשה לחלל את כבודה בחצר אחשוורוש כדי לכפר על עוון ישראל. סודה של אסתר נדרש על שבתי צבי, שכבודו נרמס ושמו נואץ בפי חכמי ישראל כדי לכפר על עוונות האומה.[122]

הרקע העיוני של הנהגות ההשתוות והדמיון לשבתאות מלמדים אפוא, שמידת ההשתוות אינה אפשרית אלא כהוראה לקבוצה קטנה, המבודדת עצמה מן החברה ומפתחת יחס של ניכור כלפיה. סביר להניח, שהנהגת ההשתוות לא שולבה בספרות ההנהגות החסידית כהוראה להמונים, אלא להפך: ההשתוות, מידתו המובהקת של החסיד, יאה לחסיד, ולא לזולתו. מן הסתם הנהגה זו נועדה לר' יחיאל מיכל, שנהג בה בפועל, כמסופר באור יצחק, ולבני חבורתו. ואילו ההנחה, שהנהגה זו נועדה כפשוטה להמונים, אינה עולה בקנה אחד עם מקורה ועם משמעותה.



[82]ראו: חלמיש תשמ"ב; אידל תשנ"ג, עמ' 76-68.

[83]מגיד מישרים, עמ' 174. ההפניה לדוד המלך מציינת את המקור במזמורי תהלים, שכתיבתם מיוחסת לדוד. וכן, ראו: ורבלובסקי תשנ"ו, עמ' 162.

[84]ראו: ראשית חכמה השלם א, שער האהבה, פרק י סימן כח; אידל תשנ"ג, עמ' 68.

[85]ראו: פכטר תשנ"א/1, עמ' 27, 34, 47-45, 59-58, 76.

[86]ראו: שני לוחות הברית השלם א, עמ' רנח; פייקאז' תשל"ח, עמ' 24.

[87]חובת הלבבות ב, שער יחוד המעשה, יב ע"א. וראו: פייקאז' תשל"ח, עמ' 376-372; גריס תש"ן, עמ' 212-210.

[88] ראו: דן 1975 /א, עמ' 65-47; דן תש"ן ב, עמ' 16-11.

[89] ראו: פכטר תשנ"א/1, עמ' 52-51.

[90]שני לוחות הברית השלם ה, עמ' קיב; פייקאז' תשל"ח, עמ' 376-374; גריס תש"ן, עמ' 211.

[91]ליקוטים יקרים, סימן קעט. ובנוסחים שונים במקצת:צוואת הריב"ש, א ע"ב; חייםוחסד, עה ע"א. וכן ראו: גריס תש"ן, עמ' 210.

[92]דרכי ישרים, ח ע"ב-ט ע"א; אור האמת, ק ע"ב.

[93]דגל מחנה אפרים, סב ע"ב. וכן: יב ע"ב, ז ע"ב. וראו גם: ש"ץ-אופנהיימר תשמ"ח, עמ' 153 הערה 18.

[94]תולדות יעקב יוסף, קכד ע"ב; שלום תשל"ו/1 ב, עמ' 333-332.

[95]תולדות יעקב יוסף, קצד ע"ב: 'ע"ד [על דרך] ששמעתי שהחסיד מוהרר"ן קסויר נתן לאיש א'[חד] מידי שבוע בשבוע סך קצוב עבור כשהיה בין אנשים להזכירו ברמז שלא ישכח שם הויה שיהיה נגדו תמיד ודפח"ח [ודברי פי חכם חן]'. וכן ראו: וייס תשי"א, עמ' 60.

[96]תולדות יעקב יוסף, כב ע"א; פייקאז' תשל"ח, עמ' 23.

[97]שבחיהבעש"ט רובינשטין, סיפור קצב.

[98] איגרת הבעש"ט, בתוך: בן פורתיוסף, ק ע"א.

[99]דרכי ישרים, ט ע"א. ומקבילות: אור האמת, ק ע"ב;צוואת הריב"ש, ב ע"ב.

[100]אור יצחק, עמ' ב-ג.

[101] כך סבר גרשם שלום, שהעיר בכתב ידו בשולי הכתוב: 'המונח עוד מנגדים'. ראו: הערת גרשם שלום בעותק של אור יצחק באוסף שלום.

[102]ראו: בת עיני, דף ההסכמות.

[103] ראו: לעיל, באסופה 'תלמידים וכתבים'.

[104]ראו: לעיל, בפרק התשיעי.

[105] ראו: ש"ץ-אופנהיימר תשמ"ח, עמ' 70 הערה 57.

[106]דרכי ישרים, ט ע"א.

[107] שם, ח ע"ב.

[108] שם, שם. הנהגה זו מבליטה את הדמיון בין תורת ההשתוות של ר' יחיאל מיכל לבין תורת שוויון הנפש של חסידי אשכנז, הדורשת מן החסיד להעמיד עצמו במכוון במצבים של השפלה פומבית ונשיאת עלבונות כדי לזכות במעלת חסידות. ראו: דן תש"ן ב, עמ' 20-9.

[109]דרכי ישרים, ט ע"ב.

[110] על המושג 'התפשטות הגשמיות' ראו: תשבי תשכ"ז, עמ' 8 הערה 37; פכטר תשנ"א/1, עמ' 91; פכטר תשנ"ב, עמ' 171 הערה 1. ובמחשבה החסידית, ראו: אליאור תשנ"ג/2.

[111]ליקוטים יקרים, לעמבערג תקנ"ב, כ ע"א, כא ע"א; ירושלים תשל"ד, קיא ע"ב, קיז ע"ב.

[112] המכונה בפיו 'הבית יוסף'על שם ספרו ההלכי הידוע.

[113]מגיד מישרים, עמ' 5. וכן: ורבלובסקי תשנ"ו, עמ' 163-162.

[114]ליקוטים יקרים, לעמבערג תקנ"ב, כא ע"א; ירושלים תשל"ד, קיח ע"א-ע"ב.

[115] שבת יג, ע"א.

[116]ליקוטים יקרים, לעמבערג תקנ"ב, כא ע"א; ירושלים תשל"ד, קיח ע"ב.

[117] על ההנהגה המורה לחסיד להסוות את חברותו ב'כת' ולהכחישה, ראו: לעיל, בפרק השישי.

[118]צוואת הריב"ש, ח ע"ב. וכן: דרכי ישרים, ה ע"ב; ליקוטים יקרים, סימן קעג: 'אף על פי שמבזים אותו, ישתוק ולא יענה דבר למבזה אותו, כדי שלא יבטלו אותו אלו הבוזים, מעבודת הבורא, [ולא ידאג] שמכח זה לא יהיה חשוב אצל בני אדם ולא יוכל להשיג חפצו, וישים מחשבתו למעלה בעולם העליון בעבודתו יתברך, וידבק ויבטח בו שהוא ישיג חפצו'.

[119] ראו: דן תש"ן ב, עמ' 20-17. בהקשר זה יש להזכיר את דברי התלמוד הירושלמי, המסייג את החומרות שמותר לאדם לקבל על עצמו לאותן חומרות שאינן מובילות לגאווה ולשבח עצמו. ראו: ירושלמי, ברכות, פרק ב הלכה ט.

[120]צוואת הריב"ש, ט ע"ב. הדברים עולים בקנה אחד עם דרוש שהביא ר' משולם פייבוש הלר בליקוטים יקרים, סימן קסה בשם ר' יחיאל מיכל, ומדבר על הלומדים תורה שלא לשמה.

[121] ראו:אור יצחק, עמ' א-ב, נג, סה, קפח, קצ-קצא; ש"ץ-אופנהיימר תשמ"ח, עמ' 69-67.

[122] ראו: שלום תשמ"ח ב, מפתח הענינים והמושגים, 'תרמית קדושה'; וירשובסקי תש"ן.