נספח ב, פרק שלישי

לימוד תורה

לימוד תורה ודבקות

מעמדו של לימוד התורה במכלול חיי הדת היה נושא מרכזי בימי צמיחת החסידות וראשית הפולמוס נגדה; משנת תקל"ב (1772) ואילך, עת התפרסמו כרוזי החרמות וכתבי הפולמוס הראשונים, הואשמו החסידים בזלזול בלימוד תורה; 'ומבטלין ת"ת [תלמוד תורה] כל עיקר, והן שגור בפיהם תמיד למעט בלימודם'.[1] כמו כן, הואשמו בביזוי תלמידי חכמים, וכבר באיגרת קהל וילנה משנת תקל"ב (1772) מופיעה ההאשמה, שהחסידים 'מבזין לומדי התורה הקדושה'.[2] האשמות חוזרות מסוג זה הבעירו את ההתנגדות לחסידות. אמנם יחסם של החסידים ללימוד התורה לא היה סיבת ההתנגדות מתחילה, אך במהרה הפך עילה מצוינת לניגוח, והוא נזכר במרבית כתבי הפלסתר נגד החסידות.

האשמות אלה משקפות את היחס המורכב ללימוד התורה בראשית החסידות, שמקורו בדרישה לדבקות באל. בהקשר זה חשובה הבחנתו של גרשם שלום, כי הדרישה לדבקות מתמדת באל מופיעה בספרות ההנהגות החסידית כעומדת בסתירה לערכי הלימוד המקובלים, בנימוק שלימוד ההלכה משבש את ההתרכזות הדרושה כדי להגיע לדבקות.[3] כפי שיובהר להלן, החסידים לא ביטלו את ערכו של לימוד התורה, אלא הפכו את הלימוד למכשיר של דבקות באל. הלימוד כדרך לדבקות היה חלק משיטתו של ר' יחיאל מיכל, ושיטה זו היא המקור להנהגות לימוד התורה שבספרות ההנהגות החסידית.

אחד התחומים, שעליהם חלה הדרישה להשתוות בספרות ההנהגות החסידית, הוא לימוד תורה. ההנהגה בעניין זה מורה להתעלם מדעת הזולת בכל הנוגע להישגים בידיעת התורה ואופן לימודה:

'מבעש"ט כלל גדול השתוות שיהיה שוה אצלו. אם יחזיקוהו לחסרון ידיעה. או יודע בכל התורה כולה'.[4]

השאלה, מניין הצורך להתעלם מביקורת על אופן לימוד התורה, מוצאת את פתרונה בשתי הנהגות רדיקליות, שעניינן העדפת ערך הדבקות המתמדת באל על פני הערך של לימוד תורה. הנהגה אחת ממליצה שלא להרבות בלימוד, כדי שלא תופרע דבקות האדם באלוהיו. ההנחה היא, שאיש אינו יכול להתמסר בשלמות לכמה נושאים, שכל אחד מהם דורש את מלוא כוחו הרוחני. לפיכך, עליו לבחור בין דבקות באל לבין לימוד התורה. מאליו יובן, שהבחירה בדבקות מלמדת כי ערכה עולה על הערך של לימוד תורה. הנהגה נוספת מורה ללומד להפסיק מפעם לפעם את הלימוד לצורך דבקות באל. יש לציין, כי בנוסח שלפנינו התהפך סדר ההנהגות וה'כלל' שלא להרבות בלימוד נרשם אחרי ההוראה המיועדת ללומד:

וכשלומד צריך להניח. מעט בכל שעה כדי לדבק עצמו בו ית'[ברך]… ועוד כלל שלא לרבות בלימוד מאוד.כי בדורות הראשונים שהיה שכלם חזק ולימודם הקדוש עליונה וגדול. לא היו צריכים לטרוח עצמם אל היראה שהיראה היה תמיד נגד פניהם. לכך היויכולים ללמוד הרבה. אבל אנו ששכלינו מועט. אם נבטל מחשבת דביקותו ית'[ברך]. ונלמוד הרבה נשכח דביקות הבורא ויראת ד'… לכך צריך למעט בלימוד ולחשוב תמיד בגדלות הבורא ית'[ברך] כדי לאהוב אותו ולירא לפניו. ולא יחשוב במחשבות רבות רק במחשבה א'[חת] כנ"ל.[5]

מאחורי הנהגה זו עומד ההיגיון המיסטי, שלפיו צריך אדם לחשוב על האל כל הזמן כדי להיות בדבקות מתמדת. ואילו בשעת לימוד תורה מתעמק הלומד בתוכן הלימוד, וממילא נפסקת המחשבה המתמדת באל:

זה הכלל גדול שיהי'[ה] לאדם רק מחשבה אחד בעבודת הבורא. כמ"ש [כמו שכתוב] (קהלת ג) ואלהים עשה שיראו מלפניו וגו' והמה בקשו חשבונות רבים שמכח רבות מחשבות מתבלבל.[6]

לימוד תורה בשיטת ר' יחיאל מיכל

השאלה, מה מקורן של הנהגות לימוד התורה בספרות ההנהגות החסידית, כבר נידונה לעיל בהקשר להנהגת ההשתוות וסיפור המעשה בר' יחיאל מיכל ושני 'מנגדים'. להלן יובהר, שמקור נוסף מאשר, כי דבריו של ר' יחיאל מיכל הם המקור גם לשאר ההנהגות העוסקות בלימוד תורה.

מקור זה מצוי בחיבור נועם מגדים וכבודהתורהלר' אליעזר הורוויץ, אב בית הדין בטרנוגרוד ותלמידו של ר' יחיאל מיכל.[7] אחד הדרושים הקשים להבנה אצל ר' אליעזר הורוויץ הוא דרוש על הפסוק 'מ?ל?א?ת?ך? ו?ד?מ?ע?ך? ל?א ת?א?ח?ר ב??כו?ר ב??נ?יך? ת??ת??ן ל?י' (שמות כב, 28). הפסוק מדבר על החובה להפריש תרומות ומעשרות מן היבול; 'מלאתך' הוא תבואה ו'דמעך' הוא כינוי למיץ הפרי כגון תירוש ושמן זית, שהם צלולים כדמעות היורדות מן העין.[8] וכמו תנובת האדמה, גם בכור הבנים מוקדש לה', ויש לפדותו בגיל שלושים יום. ברם, הדרוש של ר' אליעזר אינו עוסק בפשט הפסוק, אלא במשמעות הסמלית של הביטוי 'בכור בניך', שהוא מפרשו על שתי מצוות - תענית ותפילה. הדרוש עצמו חולק בנועם מגדים וכבוד התורה לשלשה חלקים, ואלה שובצו במקומות שונים בטקסט. חלקו הראשון עוסק באזהרה, שהזהיר 'המגיד' את 'רבינו אור ישראל הרב"י ז"ל' להשלים את מכסת הלימוד לפני האכילה בסוף יום של תענית:

או ירמז [הפסוק] על א [אומרם] ז"ל יזיף ביממא ופרע בלילא [לווה ביום ופרע בלילה] והמגיד הזהיר לרבינו אור ישראל הרב"י ז"ל להשלים שיעוריו בלילה קודם אכילה גם ביום התענית… וזהו מלאתך להשלים חוקך בתורה שלא מלאת ביום ע"י [על ידי] ערבוב ודמעך תזהר לא תאחר בזמן פנוי הראשון הבא לידך גם אם בכור בניך תתן לי דהיינו תענית.[9]

ר' אליעזר מפרש את הביטוי 'בכור בניך' כמתייחס לתענית, שהיא המצווה המועדפת בעיניו. הוא מתחיל מדברי הגמרא: 'רב אחא בר יעקב יזיף ופרע [לווה ופרע]'.[10] לפי פירוש רש"י, רב אחא בר יעקב קבע לעצמו מכסת לימוד לכל יום ויום. בימים שבהם נבצר ממנו להשלים את המכסה מפני טרדות הפרנסה, היה לווה ופורע, כלומר - עובד ביום ומשלים את הלימוד בשעות הלילה. וכך נקבע גם בשולחן ערוך.[11]

ר' אליעזר הורוויץ מדגים את משמעות הפירוש בעזרת סיפור מעשה על המגיד, שהזהיר 'לרבינו אור ישראל הרב"י ז"ל' להשלים את מכסת הלימוד שקבע לעצמו ביום של תענית, לפני שהוא מסיים את הצום ומתחיל לאכול. ר' אליעזר קושר את אזהרת המגיד לפסוק 'מלאתך ודמעך לא תאחר בכור בניך תתן-לי', שהוא מפרשו: 'בכור בניך... דהיינו תענית'.

עניין הלימוד בימי תענית אינו נזכר בגמרא או בשולחן ערוך. אזהרתו של 'המגיד', שיש להשלים את מכסת הלימוד לפני סיום הצום ביום של תענית, דווקא מפני שביום של צום קשה ללמוד - מוסיפה אפוא מידת חסידות והנהגה טובה במקום שההלכה אינה מתלבטת בו כל עיקר. מכאן, שדברי המגיד ברורים, אבל ההקשר של דבריו אינו מחוור; לא ברור מהו גרעין האזהרה, אם כל כוונתה להדגיש את ההקפדה על מידת חסידות במקום שאין בו הלכה מפורשת. עמימות ההקשר מרמזת, שייתכן כי מצויה כאן אזהרה עקיפה לעניין נוסף.

בסוף הקטע מפנה ר' אליעזר את הקורא לחלקו השני של הדרוש, שנדפס בעמוד הקודם. בחלק זה, הביטוי 'בכור בניך' אינו מתפרש על תענית אלא על תפילה:

והנה ידוע מהקדוש ישראל מוהר"י [מורנו הרב ר' ישראל] בעש"ט ז"ל כי המחשבה תקרא אב לדיבור והדיבור בן… וגם יתכן שיקרא [הדיבור] בשם בכור מהיותו ראשון לדיבור והמובחר… בחינות הבקיאות ופלפול סיני כו' לא תאחר לא תצטרך לשהות ולאחר על זה… אם תהיה זהיר בכוונת הלב ומחשבה טהור'[ה] בתפלה… והוא אומרו בכורבניך תתן לי… בדרך אחד לפרש הכתוב על עסק לימוד תורה.[12]

בחלק זה של הדרוש לא נזכר 'המגיד' ואף לא 'רבינו אור ישראל הרב"י ז"ל'. לעומת זאת, נחשפת כאן הבעיה שהוצנעה בחלק הראשון; המתח שבין לימוד התורה - 'בחינות הבקיאות ופלפול סיני' - לבין הדבקות באל, המושגת בשעת התפילה. הפתרון המוצע כאן: 'אם תהיה זהיר בכוונת הלב ומחשבה טהור'[ה] בתפלה', לא תיאלץ לבחור בין הקדשת זמנך לתפילה - שהיא בכור הבנים - לבין הקדשתו ללימוד תורה. זאת כיוון שקנה המידה להשגת הדבקות באל אינו אורכה של התפילה, אלא איכותה. נמצא, שהביטוי 'בכור בניך' מתפרש בשני חלקי הדרוש על תענית ועל תפילה.

ועדיין נותרה השאלה, מי הם 'המגיד' ו'רבינו אור ישראל הרב"י ז"ל', הנזכרים בחלק הראשון של הדרוש. לדעת רבקה ש"ץ, 'המגיד' הוא המגיד ר' דב בער ממזריטש ו'רבינו אור ישראל הרב"י ז"ל' הוא ר'בי'חיאל מיכל מזלוטשוב, הנזכר בכינוי 'אור ישראל' פעמים נוספות בנועם מגדים וכבוד התורה.[13]

אם זיהוי זה נכון, הרי לפנינו מתח גלוי בין ר' יחיאל מיכל, שסבר כי לימוד תורה מעכב את הדבקות המתמדת באל, לבין ר' דב בער ממזריטש, שהזהיר על הערך של תלמוד תורה כפשוטו. נמצא, כי ר' יחיאל מיכל ראה בתפילה, שדרכה מגיעים לדבקות באל, את התכלית העליונה, המבטלת כל ערך - אפילו לימוד תורה - ממש כלשון הנהגות הלימוד. אגב, גם התוכחה של ר' דב בער איננה בתחום העקרונות, שכן גם הוא מודה כי התפילה 'בכור בניך' חביבה משאר המצוות. התוכחה נוגעת לתחום המעשה, שבו עדיף להתפשר עם הדרישה להקפיד על לימוד תורה, מאשר לצאת נגדה בגלוי.

אולם, הזיהוי של רבקה ש"ץ מוקשה למדי, כיוון שר' דב בער ממזריטש אינו נזכר בנועם מגדים וכבוד התורה בכינוי 'המגיד', ואילו ר' יחיאל מיכל נזכר בכינוי 'אור ישראל', אך לא בראשי התיבות רב"י אלא מוהרי"מ –מ'ו'רנו ה'רב ר' י'חיאל מ'יכל.[14]

מטעם זה סבר החוקר גדליה נגאל, כי 'המגיד אינו אלא מגידו המיסטי של מרן יוסף קארו ו'רבינו אור ישראל הרב"י' הוא ה'ר'ב ב'ית י'וסף'.[15] ברם, גם זיהוי זה בעייתי, כיוון שנגאל לא הביא הוכחה ממגיד מישרים, ואף אני יגעתי ולא מצאתי בכתובים את אזהרת המגיד. יתר על כן, ר' יוסף קארו נתקל בבעיה הפוכה מזו המוצגת בדרוש שלפנינו; נראה, כי גדול אנשי ההלכה בדורו נטה להרהר בענייני הלכה גם בעת התפילה, והמגיד הזהירו שלא לנהוג כך, שכן זמן תורה לחוד, וזמן תפילה לחוד.[16] אזהרה זו נכללה מאוחר יותר ברשימת ההנהגות שבפתח מגיד מישרים: 'ליזהר מלחשוב בשעת התפלה בשום מחשבה אפילו של תורה ומצות כי אם בתיבות התפלה עצמם'.[17]

נמצא, שהזיהוי של גדליה נגאל אינו עולה בקנה אחד עם הכתובים, וגם הזיהוי של רבקה ש"ץ נשאר מוקשה. לפיכך, יש מקום לבדוק את החלק השלישי של הדרוש, שנרשם בנועם מגדים וכבוד התורהבנפרד משני החלקים האחרים. בחלק זה מובאים דבריו של ר' יחיאל מיכל, שדרש את הביטוי 'בכור בניך' על תענית:

א"י [או יאמר] מלאתך כו' בכור בניך. דהנה ארז"ל [אמרו רבותינו ז"ל] גדולה צדקה ששקולה ככל המצות…[18] ומצינו לחז"ל עוד שאמרו גדולה תענית יותר מן הצדקה…[19] ולפ"ז [ולפי זה] ממילא שתענית גדול וחשוב יותר מכל המצות ג"כ [גם כן]. והנה ידוע כי מעש"ט [מעשים טובים] נקראים תולדות ובנים. ולזה המובחר שבמצות ומעשה ידי האדם הוא יקרא בכור הבנים כי בכור הוא לשון חשיבות…ובזה נבא לבאר המקרא עם אשר ראינו מכתבי הרב המגיד מוהרי"מ [מורנו הרב ר' יחיאל מיכל] ז"ל שהזהיר על מקרה לילה [קרי לילה] להתענות תיכף ביום המחרת בלי איחור כלל… רק בכור בניך דהיינו תענית המובחר שבמעשיך תתן לי והבן.[20]

מצירוף שלושת חלקי הדרוש עולה, שר' אליעזר הורוויץ כלל בו את כל המידע הנחוץ כדי לזהות את 'רבינו אור ישראל הרב"י ז"ל' כר' יחיאל מיכל, אלא שבחר לחלק את המידע באופן שרק צירוף הקטעים יחשוף זאת. נקודת המוצא לצירוף פיסות המידע היא פירוש הביטוי 'בכור בניך' המופיע בשלושתהחלקים:

חלק א: 'בכור בניך' - תענית; 'רבינו אור ישראל הרב"י ז"ל'.

חלק ב: 'בכור בניך' - תפילה.

חלק ג: 'בכור בניך' - תענית; 'הרב המגיד מוהרי"מ [מורנו הרב ר' יחיאל מיכל] ז"ל'.

בחלק השלישי נאמר, כי המקור לפירוש 'בכור בניך' על תענית הוא 'הרב המגיד מוהרי"מ ז"ל', כלומר, ר' יחיאל מיכל. מכאן, שגם 'רבינו אור ישראל הרב"י ז"ל', אשר דרש בחלק הראשון את 'בכור בניך' על תענית, הוא ר' יחיאל מיכל, כפי שזיהתה רבקה ש"ץ. כך מתברר מדוע נזכרת בחלק הראשון התענית, שלכאורה אין בה צורך בהקשר ההוא: לשיטתו של ר' יחיאל מיכל, התענית היא 'בכור בניך', ולכן היא נקשרת לעיקר הדרוש, כלומר, לאזהרה על לימוד התורה שהופנתה אליו. ואילו בחלק השני נשמט שמו של ר' יחיאל מיכל, אך מתבהר בו הניגוד, שנרמז והוסווה בחלק הראשון, בין לימוד תורה לבין דבקות בתפילה. מחלק זה מתברר, שר' יחיאל מיכל דרש את הביטוי 'בכור בניך' גם על התפילה, שאותה העמיד לעומת פלפולי ההלכה. החלק השלישי, כאמור, מספק את המפתח לקישור שני החלקים הקודמים למכלול אחד, משום שהוא מציין במפורש את שמו של ר' יחיאל מיכל בהקשר לחלקים האחרים. נמצא, כי ר' יחיאל מיכל דרש 'בכור בניך' על שתי מצוות - תענית ותפילה - ושתיהן עומדות במקום גבוה בסולם הערכים הדתי: תפילה קודמת ללימוד תורה, ותענית קודמת למעשים טובים.

יש לציין, כי על אף שאפשר להוכיח מנועם מגדים וכבוד התורה ש'רבינו אור ישראל הרב"י ז"ל' הוא ר' יחיאל מיכל, אין מכאן הוכחה ש'המגיד' בחלק הראשון הוא בהכרח ר' דב בער המגיד ממזריטש, וכי ר' יחיאל מיכל אכן 'הוזהר' בפועל. ייתכן, שמסגרת הדרוש היא בדיונית, ונוסחה באופן שיבליט את הדמיון לר' יוסף קארו ולמגיד השמימי שלו.

לימוד תורה לשמה ושלא לשמה

בחודש אייר תקל"ב (1772) שלחו אנשי קהל וילנה איגרות פלסתר נגד החסידים לקהילות ברודי ובריסק. מנוסח האיגרות עולה, כי השולחים הכירו את ההנהגות העוסקות בלימוד תורה והן מצוטטות כמעט כלשונן: לשון ההנהגה 'וכשלומד צריך להניח. מעט בכל שעה כדי לדבק עצמו בו ית'[ברך] ',[21] תואמת את הנאמר באיגרת קהל וילנה לברודי, שהחסידים מפתים את הנוהים אחריהם לבטל את תלמודם בנימוק של העדפת העבודה, היא התפילה, על פני תלמוד תורה:

ומבטלין תלמוד תורה דרבים ופורקין עול התורה מעל צווארם ומעל צווארי בנים היקרים... באמרם אליהם יום יום שחלילה לבלות ימיהם בתורה, כ"א [כי אם] על העבודה זו תפילה.[22]

לשון ההנהגה הנלווית - 'שלא לרבות בלימוד מאוד'[23] - תואמת את הנאמר באיגרת שנשלחה מווילנה לבריסק, שלפיה החסידים 'שגור בפיהם תמיד למעט בלימודם'.[24]

כיוון שמדובר בשני העתקים של אותה איגרת, נקל להבחין כיצד בנוסח שנשלח לבריסק ציטטו אנשי וילנה את לשון ההנהגות, אך השמיטו את הנימוק שביסודן, וכך הפכו את החסידים לאויבי לימוד התורה. ואילו בנוסח שנשלח לברודי נותר הנימוק הענייני, וממנו עולה כי אין בגישת החסידים התנגדות לעצם הלימוד, אלא העמדתו במקום משני לעומת התפילה. זאת, מפני שהתפילה היא דרך המלך לדבקות באל, ודבקות זו היא המטרה העליונה של חיי הדת.

דבריהם של אנשי קהל וילנה לחבריהם בבריסק על אודות יחסם של החסידים ללימוד תורה, עולים בקנה אחד עם שיטת הלימוד של ר' יחיאל מיכל, כפי שנשמרה במקורות גלויים. בין המקורות הללו מצויה האיגרת של תלמידו, ר' משולם פייבוש הלר, המעיד כי ר' יחיאל מיכל אכן למד תורה לשם דבקות באל:

ואני שמעתי כן מפ"שק [מפה קדוש] הרב המגיד ואמר שמעודו כל מה שרוא'[ה] בספר אין לפניו הפרש או גמרא או קבל'[ה] אינו רואה שום דבר אחר זולת האיך לעבוד את הש"י [השם יתברך] ובאמת הוא כך אבל זהו לפניו שהוא צדיק בן צדיק ושאר השלימים אבל לא אתנו יודע עד מה איך ומה רק באמונה אני מאמין זה וקצתם שמענו דוגמתם.[25]

לפי עדות זו, ר' יחיאל מיכל לא ביטל את עצם החיוב ללמוד תורה, אלא שינה את סולם העדיפויות המקובל. נקודת המוצא שלו היתה קדושת הטקסט, שאינה נגזרת מן הפשר המילולי, אלא מהיותו דבר האל. לפיכך, לימוד הטקסט הוא דרך לדבקות באל, וכאשר מושגת הדבקות פוחתת החשיבות של פשר המילים. מבחינה זו, המשמעות המילולית של כתבי קבלה, כמו גם פרטי ההלכות שבגמרא, אינה אלא קליפה העוטפת את הפרי. גישתו של ר' יחיאל מיכל עולה בקנה אחד עם ההנהגה, שלא להחמיר בדקדוקי ובפרטי ההלכות, כיוון שהחומרות בפרטים מבלבלות את האדם, מסיחות את דעתו ומרחיקות אותו מן הדבקות באל.[26]

רעיון זה חוזר גם בדרוש שדרש ר' יחיאל מיכל על מזמור קז בתהלים. מתברר, שחשד במקצת מלומדי התורה שכוונתם איננה לשם שמים, כלומר, לדבקות באל, אלא כדי להאדיר את שמם ולהתפרסם כגדולים בתורה. הדרוש עוסק בארבע כתות בני אדם, שהגרועה שבהן היא כת הגדולים בתורה, הלומדים תורה 'בגדלות ושלא לשמה'.[27] הביקורת שר' יחיאל מיכל הטיח בתלמידי חכמים, איננה על הקדשת זמנם ללימוד התורה, אלא על אופן הלימוד 'שלא לשמה' - שלא לשם הדבקות באל, אלא להרבות את כבודם.

נמצא, שר' יחיאל מיכל לא ביטל את לימוד התורה מעיקרו, אלא הבחין בין שתי מטרות; לימוד לשם הלימוד ולימוד 'לשמה', כלומר לצורך דבקות באל. מכאן ההבחנה בין שני טיפוסים - 'לומדים' ו'חסידים'; הראשונים לומדים לשם הלימוד, והאחרונים לשם דבקות. בדרכים שונות, מופיעה הבחנה זו גם בכתבי מוסר שהתחברו לפני צמיחת החסידות, ואף בהם הכוונה לשני הטיפוסים הללו.[28]

ההבחנה של ר' יחיאל מיכל בין הלומדים לשם לימוד לבין החסידים הלומדים לשם דבקות, מצאה ביטוי גם בקרב תלמידיו. הללו הבחינו בין עבודת ה' של הצדיק, החותר לדבקות מתמדת באל, לבין הדרך השגרתית של תלמידיו, הלומדים לשם הלימוד: ר' משולם פייבוש הלר, תלמידו של ר' יחיאל מיכל, הזהיר את חברו שבארץ ישראל, ר' יואל, כי הלימוד לשם דבקות מיוחד לר' יחיאל מיכל לבדו, שהוא 'צדיק בן צדיק', אך אסור על תלמידיו, המחויבים ללמוד תורה בדרך המקובלת. לפיכך, הפציר בר' יואל לקצוב זמן ללימוד התורה מיד אחרי תפילת שחרית, ולמלא את המכסה הקבועה 'אפי'[לו] באונס גדול ואם תוכל ללמוד רוב היום אזי טוב לך'.[29] ובכל הנוגע לסדר הלימוד, ר' משולם פייבוש הקפיד למנות תחילה תנ"ך, משניות, גמרא ופוסקים, אחר כך ספרי מוסר, ורק לבסוף כתבי קבלה, כגון 'ס'[פר] שערי אורה וגנת אגוז ועיקר ס'[פר] הזוהר ותיקונים'. סולם עדיפויות זה בא לביטוי גם בחבורה ללימוד גמרא ומשניות, שר' משולם פייבוש הלר ייסד בעיירה זבריז בשנת תק"ם (1780); שטר ההתקשרות שעליו חתמו הלומדים מדגיש מחויבות זו.[30] נראה, כי לדידו, הניגוד האמיתי הוא בין קיום המצוות, ובכללן לימוד תורה מתוך רצון פנימי לתיקון מוסרי, לבין קיומן בלי 'השכלת הלב',[31] כמצוות אנשים מלומדה, ממש כגישתו של ר' יחיאל מיכל לנושא.

הנהגות ר' יחיאל מיכל ומקובלי צפת 

המתח הפנימי בין הערך של דבקות באל לבין הערך של לימוד תורה, אינו חידוש מבית מדרשו של ר' יחיאל מיכל. הוא מצוי בכתביהם של מקובלי צפת, שהיו מקור השראה להנהגות לימוד התורה בספרות ההנהגות החסידית. אחד ממקובלי צפת, ר' אלעזר אזכרי, מנה בספר חרדים את שלושת הערכים הנעלים שהיו חסידי ישראל נוהגים בם - התבודדות, פרישות ודבקות: 'שההתבודדות והפרישות והדבקות היו נוהגים בה חסידי ישראל היינו שבהיותם לבדם מפרישים מדעתם ענייני העולם ומקשרים מחשבותם עם אדון הכל.'[32] העדפת ההתעלות הרוחנית על פני לימוד תורה מובא אצל אזכרי בשם האר"י, בנימוק 'שזה מועיל לנפש שבעתים מהלימוד ולפי כח ויכולת האדם יפרוש ויתבודד יום אחד בשבוע או יום אחד בחמשה עשר יום או יום אחד בחדש ולא יפחו'[ת] מזה'.[33] עוד מובא אצל אזכרי מנהג חסידים הראשונים, לבטל תשע שעות מלימודם להתבודדות ולדבקות על חשבון לימוד התורה. ככל הנראה, מדבריו נלקחה ההנהגה, 'כשלומד צריך להניח. מעט בכל שעה כדי לדבק עצמו בו ית'[ברך]', שבספרות ההנהגות החסידית:

וזו היא ששנינו חסידים הראשונים היו שוהים שעה א'[חד] ומתפללים כדי שיכוינו לבם למקום ופירשו המפרשים דרוצה לומר שהיו מפנים דעתם מענייני העולם ומקשרין דעתם לאדון הכל יתברך במורא ובאהבה הרי תשע שעות שהיו בטלים מלימודם למלאכת ההתבודדות והדבקות ומדמים אור שכינה שעל ראשיהן כאלו מתפשט סביבם והם בתוך האור יושבים.[34]

מנהג נוסף, שר' יחיאל מיכל ותלמידיו למדו ממקובלי צפת, הוא המנהג להתבודד כהכנה לדבקות: ההתבודדות נהגה בקרב חסידים ופרושים, שביקשו להימנע מחטא, להגיע למדרגת קדושת הדיבור ולהשיג דבקות באל. כך עולה מראשית חכמה, ספרו של המקובל הצפתי ר' אליהו די וידאש: 'ומקום בדד מבני אדם היא הכנה גדולה לדבקות, ולכן היו החכמים הראשונים פורשים עצמם ממקום הישוב, ונקראו כת המתבודדים'.[35] בהמשך מסביר די וידאש, שראוי כי תלמידי חכמים, שאינם אמורים לקיים יחסי אישות עם נשותיהם אלא מערב שבת לערב שבת,[36] ינהגו פרישות במשך ימי השבוע ויתבודדו בבית נפרד:

ודרך הפרישות והקדושה הנאות לתלמידי חכמים, הפורשים מנשותיהם משבת לשבת, הוא שיבחרו להם בית מיוחד, מופרש מהבית שבה דרים עם נשותיהם... ובזה יתנהגו בקדושת הדיבור ושאר קדושות שיתבארו, כי כל זמן שאדם טרוד לצאת ולבא בשוק, לא ימנע מלשון הרע או מכעס, או לפחות יחטא בראות העין, והפרישות בבית מיוחד, מציל לאדם מכל זה. זו היא הדרך הישרה, שיבור לו מי שרוצה להתקדש.[37]

בהשראת מקובלי צפת, מתוארת ההתבודדות כדרך להשגת דבקות גם בספרות ההנהגות החסידית:

'מ"מ [מכל מקום] יזכה לדביקות מחמת התבודדות מבני אדם ומחמת שכותב רזי תורה ומחמת יחודים כידו'[ע] מהאר"י ז"ל'.[38] ההנהגה בעניין זה מורה כיצד להתבודד: 'כשרוצה להיות בהתבודדו'[ת] צריך להיות עמו עוד חבר א'[חד] אבל אדם א'[חד] לבד הוא בסכנה אלא יהיו שנים בחדר א'[חד] וכ"א [וכל אחד] יתבודד בעצמו עם הבורא ית'[ברך]: ולפעמים כשהוא דבוק יכול להתבודד עצמו אפי'[לו] בבית שיש ב"א [בני אדם]'.[39]

גם ר' משולם פייבוש הלר מפציר בחברו, ר' יואל, לפנות את דעתו לענייני עבודת ה' 'בעת שדעתך ולבך פנויים מהבלי העולם כמו אחר חצות לילה או ביום בהתבודדך בבה"מ [בבית המדרש] הקודש עם חבירים המקשיבים לקול דברי יראת הש"י [השם יתברך]'.[40] יש להניח אפוא, שגם המקור להנהגת ההתבודדות מצוי במנהגו של ר' יחיאל מיכל להתבודד בחדר מיוחד, כפי שהעיד בנו: 'אבי הקדוש ז"ל [זכרונו לברכה] ציווה אותי ואת אחיי שלא יבואו בחינם לחדרו המיוחד שהי'[ה] לאבי ז"ל'.[41]

נמצא, שמנסחי ספרות ההנהגות החסידית שאבו השראה להנהגותיהם מספרי המוסר של מקובלי צפת. מקורות אלה אינם מפתיעים, שכן ר' יחיאל מיכל ותלמידיו שאפו להידמות לחסידים מדורות עבר, ולשם כך קיבלו על עצמם מנהגי חסידות ברוח מקובלי צפת. למעשה, לא שינו דבר בסולם הערכים הרוחני של מקובלי צפת, אלא קיבלוהו כמו שהוא. פירוש הדבר, העמדת הדבקות המתמדת באל כמטרה עליונה, שקיום המצוות אינו אלא דרך להשגתה. בעיקר, מושגת הדבקות על ידי קיום מצוות כגון תפילה, התבודדות ופרישות, אך גם שאר המצוות - כגון לימוד תורה - כפופות למטרה זו.

ברם, לא כל אחד יכול לדבוק באל בשלמות ובכל עת. לפיכך, בני החבורה הסתייגו בכתביהם מאימוץ ללא הבחנה של הנהגות מקובלי צפת, והשאירו כמה מהן, כגון זו העוסקת בדבקות בשעת לימוד התורה, לצדיק בלבד: רק ר' יחיאל מיכל, שנשמתו משורש אלוהי מיוחד, נועד לצעוד בנתיב זה ללא סייג, בעוד חסידיו נשארו בתחום עשיית המצוות כמקובל. נמצא, שההנחה של גרשם שלום, שלפיה מושג הדבקות בחסידות שינה את מקומו לעומת קבלת צפת והפך 'נקודת מוצא... כל אחד יכול להגשימה מיד',[42] אינה עולה בקנה אחד עם מטרת ההנהגות שנועדו לצדיק או לבני החוג הפנימי שלו.[43]

כיוון שבהנהגות לימוד התורה אין חידוש לעומת קבלת צפת, קשה להבין את התסיסה וההתנגדות שעוררו. ברור גם, שעצם העמדת סולם ערכים רוחני וביקורת על הלומדים לשם לימוד לא גרמו להתנגדות, כיוון שביקורת על לימוד ההלכה בפלפול ובחריפות, בגאווה וביוהרה שאין בה יראת שמים, לא היתה מיוחדת לר' יחיאל מיכל אלא נשמעה מגדולי הלכה שבדור.[44] מכאן, שכדי לרדת לשורש ההתקפה על לימוד התורה בדרך החסידות, יש לתת את הדעת למה שנסתר מתחת למעטה המלל החיצוני של כרוזי החרם והפולמוס ואינו עולה אלא בין השיטין: שורש ההתנגדות טמון בהצהרה המובלעת שבעצם אימוצן, לאמור - יומרתו של ר' יחיאל מיכל ותלמידיו למעמד של חסידים ופרושים מדורות עברו, בעיקר של מקובלי צפת.

ברית הלשון וברית המעור

אכן, ר' יחיאל מיכל הפגין יחס ביקורתי כלפי לימוד תורה שלא לשמה וכלפי הלומדים תורה שלא לשמה. אולם, בצד ביקורת נוקבת, הציע גם מענה ותשובה למי שחטאו בחטא זה. לשיטתו, הדרך להיטהר מעוונות כגון לימוד תורה שלא לשמה, היא תענית, שבכוחה לכפר על עברות שמקורן בברית הלשון ועל עברות שמקורן בברית המעור.

פגם בברית הלשון נגרם כתוצאה מחטאים הנעשים בפה ובדיבור: הוצאת לשון הרע, תפילה בפה כאשר הלב אינו טהור ולימוד תורה שלא לשמה, כלומר, שלא לשם דבקות באל, כך שהלומד אומר את המילים בלי כוונת הלב. חטאים, הפוגמים בברית המעור, הם חטאים הקשורים באיבר המין,[45] כגון הוצאת זרע לבטלה או קרי לילה. הקישור בין ברית הלשון לברית המעור, כלומר - בין הפה והלשון לבין איבר המין - איננו מקרי; הוא מתבסס על דמיון הצלילים בין 'מלה' (משורש מ.ל.ל) לבין 'מילה' (משורש מ.ו.ל) שפירושה כריתת העורלה. יתר על כן, הפה ואיבר המין מצויים בקצה העליון ובקצה התחתון של ספירת יסוד, שהיא ה'עמוד האמצעי' של האלוהות. ציור העמוד האמצעי של האלוהות מצוי כבר בספר יצירה, שבו מתוארות עשר ספירות בלימה כאצבעות שתי ידיים, הפרושות זו לצד זו, כאשר שני האגודלים מתחברים לעמוד, שראשיתו בפה ובלשון וסופו באיבר המין: 'עשר ספירות בלימה, במספר עשר אצבעות, חמש כנגד חמש, וברית יחיד מכונת באמצע, במלה ולשון ופה'.[46] רעיון דומה מופיע גם בספר הזוהר[47] ובקבלת צפת. מכאן מנהג המקובלים להסתגף ולהתענות בתענית צום ובתענית דיבור, שבה גוזר המתענה שתיקה על עצמו לפרק זמן קצוב כדי לטהר את הפה על ידי הינזרות ממאכל או מדיבור. טיהור הפה, המצוי בקצה העליון של העמוד, מטהר גם את איבר המין, המצוי בקצה התחתון שלו.

ההקפדה המיוחדת של מקובלי צפת על תיקון חטאים שמקורם בפה ובאיבר המין נובעת מעולם הדימויים הקבלי, שבו נתפסים חטאים אלה כפוגמים בספירת הצדיק, ספירת יסוד, שהיא העמוד האמצעי של הספירות האלוהיות. אין להתפלא אפוא שבמסורת הקבלה נחשב התיקון של חטאי איבר המין, כגון תיקון הוצאת זרע לבטלה, כתפקידו של המשיח, אשר נשמתו מתוארת לא פעם כגילומה של ספירת יסוד.[48]

קישור זהה בין חטאי הפה לחטאי איבר המין מופיע גם בכתבי תלמידיו של ר' יחיאל מיכל. ר' משולם פייבוש הלר מדגיש כי 'ברית הלשון וברית המעור מכוונים, ר"ל [רוצה לומר] אם פגם בברית [המעור], ברית הלשון גם כן פגם, ואיך יכול לעמוד פה דובר שקרים ונבלה להתפלל או ללמוד'.[49] הרעיון חוזר באחת מן ההנהגות בליקוטים יקרים: 'המדבר בלא מחשבה הוא כמו מוציא זרע לבטלה'.[50]

ברור, שהעובדה כי ר' יחיאל מיכל ראה עצמו כצדיק יסוד עולם, גילומה של ספירת יסוד, הובילה אותו לראות בתיקון החטאים הפוגמים בספירה זו חלק משליחותו המשיחית. זכר ליכולת זו רמוז עד היום בכינוי 'שומרי ברית קודש', שנתייחד לצאצאיו, האדמור"ים לבית זוויהיל. יתר על כן, ר' יחיאל מיכל ראה עצמו כמי שמסוגל לתקן את חטאי זולתו בהוצאת זרע לבטלה דווקא משום שלא חטא מעולם בחטא זה. כך, מכל מקום, מובא במסורת חסידית מר' דוד בן צבי אלימלך מדינאב:

י"ל [יש לומר] המעשה המקובל בימי הקדוש רמ"מ [ר' מנחם מנדל] מרימנאב זצללה"ה [זכר צדיק לברכה לחיי העולם הבא] אשר באו נפשות ישראל מעולם העליון לפניו בקובלנא. אשר הה"ק [הרב הקדוש] המגיד מזלאטשיב זצל"ה [זכר צדיק לחיי העולם] הוא למעלה בראש ב"ד [בית דין] ומאוד מחמיר בעון המקרה [קרי לילה] ר"ל [רחמנא ליצלן - הרחמן יצילנו]. על כי קדוש וטהור הי'[ה] מימיו. ולא טעם טעם חטא זה. והועילו בקשתיהם ונתמנה אחר תחתיו.[51]

גם הכינוי של ר' יוסף מימפלא, בכורו של ר' יחיאל מיכל - 'בראשית' - מרמז לכך, שאביו לא חטא מעולם בהוצאת זרע לבטלה, אלא הולידו מטיפת הזרע הראשונה שלו.[52] בדומה, מסורת מן האדמו"ר החסידי ר' אורי 'השרף' מסטרליסק מספרת על נסיבות לידתו של ר' יחיאל מיכל עצמו, 'שהי'[ה] דור עשירי בעלי רוה"ק [רוח הקודש] וכי אביו… ר' איציקל מגיד דק"ק [דקהילת קודש] הארחוב ודראהביטש זצ"ל [זכר צדיק לברכה] תיקן אלף גלגולים טרם שהביא נשמת בנוהקדוש הנזכר לעה"ז [לעולם הזה]'.[53] ככל הנראה, כוונתו לכך, שר' יצחק מדרהוביטש תיקן את עוונות זולתו בהוצאת זרע לבטלה וגאל את הנשמות, שהיו צפונות בטיפות הזרע אשר נפלטו בזמן המעשה: באין להן גוף להתלבש בו, נופלות נשמות אלה לתהום ומשוועות לגאולתן, ואחרי שניצלו, הן מתגלגלות בגופים ונולדות שוב. ממסורת זו עולה, שהאמונה בכוחם של הצדיקים לבית זלוטשוב לתקן תיקונים משיחיים לא החלה בר' יחיאל מיכל, אלא מיוחסת כבר לאביו.

נמצא, כי הסיבה שבגינה רומם ר' יחיאל מיכל את התענית והגדירה כ'בכור בניך', היא כוחה לכפר על חטאי ברית המעור, הפוגמים בספירת יסוד. לפיכך טרח 'והזהיר על מקרה לילה [קרי לילה] להתענות תיכף ביום המחרת בלי איחור כלל', כפי שמצטט מפיו ר' אליעזר הורוויץ. כך אפשר להבין גם את פשר החומרה שנהג בכל מי שפגם בברית הלשון, כגון הלומדים תורה שלא לשמה, שהרי גם חטאים אלה פוגמים בספירת יסוד: בפירוש שלו למזמור קז בתהלים, המובא בליקוטים יקרים, דרש ר' יחיאל מיכל את פסוק 23, 'יורדי הים באניות עשי מלאכה במים רבים', על הלומדים תורה שלא לשמה ונופלים בחטאם למצולות השאול. ואילו הפירוש למזמור קז בתהלים, שנשמר בכתב-יד ירושלים 5198 8, עוסק במוציאים זרע לבטלה ופוגמים בברית המעור. בפירוש זה מתוארות נשמות החוטאים כניצוצות שנפלו לשאול והן זועקות לגאולה משבי כוחות הרע - הקליפות - השולטות שם. בערב שבת יורדות נשמות הצדיקים, 'יורדי הים באניות', כדי לגאול את הנשמות-הניצוצות, וירידה זו נקראת ירידה לצורך עלייה.[54] אם נקבל את ההנחה, שהפירוש למזמור קז בתהלים מתאר את נשמתו של ר' יחיאל מיכל וחובר בבית מדרשו,[55] אפשר לסכם ולקבוע שמדובר בשני חלקים של פירוש אחד למזמור קז בתהלים: החלק הגלוי של הפירוש דן בפגמי ברית הלשון ומובא בליקוטים יקרים משמו של ר' יחיאל מיכל. ואילו החלק האזוטרי של הפירוש, שעניינו פגם בברית המעור, מצוי בכתב-יד ירושלים 5198 8, ואף שנאמר על ידי ר' יחיאל מיכל, הוא מיוחס לבעש"ט.



[1] וילנסקי תש"ל א, עמ' 59.

[2] שם, עמ' 41-40.

[3] ראו: שלום תשל"ו/1 ב, עמ' 338-329.

[4]אור האמת, ק ע"ב. ומקבילות:דרכי ישרים, ט ע"א; צוואת הריב"ש, ב ע"ב.

[5]אור האמת, צט ע"א; ובנוסח דומה:דרכי ישרים, ג ע"א-ד ע"ב;ליקוטים יקרים, סימן כט.

[6]אור האמת, צח ע"ב. וראו גם: קהלת ז, 29. מקבילות: דרכי ישרים, ב ע"ב; ליקוטים יקרים, סימן נא; צוואת הריב"ש, ז ע"א.

[7]על ר' אליעזר הורוויץ ראו: לעיל, באסופה 'תלמידים וכתבים'.

[8]ראו: פירוש הרשב"ם (ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י) לשמות כב, 28.

[9]נועם מגדים וכבוד התורה, פרשת משפטים, לו ע"א.

[10] עירובין סה, ע"א.

[11]שולחן ערוך, אורח חיים, סימן רלח סעיף ב.

[12]נועם מגדים וכבוד התורה, פרשת משפטים, לד ע"ב. לתיאור המחשבה והדיבור כאב ובן, ראו:אור האמת, א ע"ב.

[13] לדוגמה: נועם מגדים וכבוד התורה, פרשת תרומה, לז ע"א. וכן ראו: ש"ץ-אופנהיימר תשמ"ח, עמ' 167-166.

[14] ראו: נועם מגדים וכבוד התורה, פרשת מצורע, עא ע"א: 'וכאשר שמעתי מפה קדוש ישראל החסיד המפורסם בשם ושמן טוב הרב המגיד מוהרי"מ זללה"ה'.

[15] ראו: נגאל תשל"ג/2, עמ' עג הערה 12.

[16] ראו: מגיד מישרים, עמ' 51.

[17]מגיד מישרים, עמ' 1. וכן: פכטר תשמ"ח, עמ' 59.

[18] על פי בבא בתרא ט, ע"א.

[19] ברכות לב, ע"ב.

[20]נועם מגדים וכבוד התורה, פרשת משפטים, לה ע"א. בתורי זהב לר' בנימין מזלאזיץ מובא הדרוש בשם ר' מנחם מנדל מפרמישלאן, כנהוג לעיתים במסורת זלוטשוב. ראו: תורי זהב, ל ע"ב-לא ע"א, קח ע"ב. במאורעינים לר' נחום מטשרנוביל, עמ' ריז, מובא הדרוש בלשון 'ושמעתי ממורי' ויש מקום לבדוק אם 'מורי' הוא ר' יחיאל מיכל. בתפארת צבי זאב לר' צבי זאב מזבריז, בנו של ר' יחיאל מיכל, מובא בש"א - בשם אבי. ראו:תפארת צבי זאב (בלי עימוד), בקטע הפותח: 'גור ארי'[ה] יהודה'. תוכן הדרוש בגרסות השונות הוא תענית דיבור לכפרה על עוון קרי לילה.

[21]אור האמת, צט ע"א;דרכי ישרים, ד ע"א; ליקוטים יקרים, סימן כט.

[22] מתוך העתק איגרת קהל וילנה לקהל ברודי מיום ב, ח' אייר תקל"ב (1772). ראו: וילנסקי תש"ל א, עמ' 38.

[23]אור האמת, צט ע"א; דרכי ישרים, ד ע"א.

[24]מתוך איגרת קהל וילנה לקהל בריסק דליטא, ראש חודש אייר תקל"ב (1772). ראו: וילנסקי תש"ל א, עמ' 59.

[25]ליקוטים יקרים, לעמבערג תקנ"ב, כג ע"א; ירושלים תשל"ד, קכג ע"ב.

[26] ראו:אור האמת, צח ע"ב; דרכי ישרים, ג ע"א; דרכי ישרים, ח ע"ב; אור האמת, ק ע"ב.

[27]ליקוטים יקרים, סימן קסה.

[28] ראו: פייקאז' תשל"ח, עמ' 360-305.כ"ץ תשמ"ד, עמ' 101-70; חסדאי תשמ"ד/1/, עמ' 162-147;ש"ץ-אופנהיימר תשמ"ח, עמ' 159; אלבוים תש"ן, עמ' 222-183.

[29]ליקוטים יקרים, לעמבערג תקנ"ב, כו ע"ב; ירושלים תשל"ד, קלב ע"ב.

[30] השטר נדפס ביושר דברי אמת, מונקאטש תרס"ה, מתוך עיזבונו של ר' משולם פייבוש הלר.

[31]ליקוטים יקרים, לעמבערג תקנ"ב, כו ע"ב; ירושלים תשל"ד, קלג ע"א.

[32]ספר חרדים, סו ע"א. וכן: שלום תשל"ו/1 ב, עמ' 329, 337; פכטר תשנ"א/1, עמ' 96-70. על המסורת הספיריטואלית והפנמת החיים הדתיים בתרבות ישראל, ראו: דן 1975/א, עמ' 68-47;כ"ץ תשמ"ד, עמ' 101-70.

[33]ספר חרדים, סו ע"א. וראו:צוואת הריב"ש, ה ע"א;אורהאמת, קד ע"א; ליקוטים יקרים, סימן כח: 'הנשמה אמרה להרב שמה שזכה שנתגלה אליו דברים העליונים, לא מפני שלמד הרבה מסכתות ופוסקים הרבה, רק משום תפלה שהיה מתפלל תמיד בכוונה גדולה, ומשם זכה למעלה עליונה'. המסופר על 'הרב', כלומר על הבעש"ט, סופר במקורו על האר"י. ראו: גריס תש"ן, עמ' 173.

[34]ספר חרדים, סו ע"א-ע"ב.

[35]ראשית חכמה השלם ב, שער הקדושה, פרק ו סימן טז.

[36]כתובות סב, ע"ב.

[37]ראשית חכמה השלם ב, שער הקדושה, פרק ו סימן כ. וראו: אידל תשמ"ה, עמ' 50-40 ,77-64.

[38]צוואת הריב"ש, י ע"ב; דרכי ישרים, ח ע"א;ליקוטים יקרים, סימן לח: 'ויתבודד תמיד מחשבתו עם השכינה'.

[39]צוואת הריב"ש, ח ע"א-ע"ב.

[40]ליקוטים יקרים, לעמבערג תקנ"ב, כו ע"ב; ירושלים תשל"ד, קלג ע"א. וראוWeiss 1985, pp. 131-142; גריס תש"ן, עמ' 224-222, 357.

[41]אור יצחק, עמ' נח. וראו: חיים וחסד, עז ע"ב; אזהרה, שהפנה ר' חיים חייקא מאמדור לבנו שמואל, מתלמידיו של ר' יחיאל מיכל, לבל יהיה בין 'אותן המתבודדים בבתיהם ועושים להם חדר מיוחד ויושבים שם במחשבותם המטונפות וטח עיניהם מראות גדלות בוראם רק שיופק שמם לחסידים ופרושים ובאמת הם פרושים שפירשו עצמן מחי החיים אשר צל שכינתו חופפת עלינו תמיד'. יש להניח, שההתנגדות לר' יחיאל מיכל ולמנהגיו היא שעמדה ביסוד התקפתו החריפה על בנו.

[42]שלום תשל"ו/1 ב, עמ' 331. וכן ראו: Scholem 1971.

[43] דעתו של גרשם שלום על הדבקות בחסידות זכתה לביקורת מהיבטים שונים. לסקירת המבקרים השונים וטיעוניהם, ראו: Elior 1993, pp. 307-310.

[44] ראו: פייקאז' תשל"ח, עמ' 360-305.

[45] מעור - מקום העריה, כלומר איבר המין.

[46]ספר יצירה, פרק א סימן ב.

[47]ראו: ליבס תשמ"ב/1, עמ' 136.

[48] על תיקון חטא הוצאת זרע לבטלה במסורת הקבלה, ראו: ליבס תשמ"ב/1, עמ' 131-130 הערה 182; פכטר תשמ"ו, עמ' 588-585; וולפסון תשנ"ב, עמ' 429-428. על תיקוני קרי שבתאיים, ראו: ליבס תשמ"ב/2, עמ' 178-177 ועל ר' נחמן מברסלב: ליבס תש"ם, עמ' 232-231.

[49]ליקוטים יקרים, ירושלים תשל"ד, קמה ע"ב. ושם,קיד ע"א: 'מי שלומד שלא לשמה היא דומה לניאוף'.

[50]ליקוטים יקרים, סימן צ.

[51]צמח דוד, יב ע"ב. בדומה לפירוש דבריה של האשה משונם על אלישע הנביא. ראו: ירושלמי, יבמות, פרק ב הלכה ד: 'ה?נ??ה נ?א י?ד?ע?ת??י כ??י א?יש? א?ל?ה?ים ק?דו?ש? הו?א (מלכים ב ד, 9)… ורבנן אמרין שלא ראה טיפת קרי מימיו'.

[52] ראו: לעיל, באסופה 'תלמידים וכתבים'.

[53]מים רבים, עמ' 4.

[54] ראו גם באור הגנוז לר' יהודה לייב הכהן מהאניפולי, יח ע"א: 'גם אמירת תהלים תיקון לחטא זה [הוצאת זרע לבטלה]. ושמירת שבת כהלכתו גם כן תיקון לזה'. וכן:מים רבים, עמ' 18.

[55] ראו: לעיל, בנספח ב, פרק ראשון.