מבוא
היסוד המשיחי של החסידות

בימים אלה, כששלטי חוצות ענקיים מבשרים על מנחם מנדל שניאורסון, הידוע בכינוי 'הרבי מלובביץ', אדמו"ר חב"ד המנוח, כעל מלך המשיח, מפתיע להיווכח שרק לפני כמה עשורים הוגדרה התנועה החסידית כ'ניטרליזציה של הדחף המשיחי'. גרשם שלום, מייסד חקר הקבלה המודרני, הוא שטבע ביטוי זה.[1] כשמעון דובנוב וכמרטין בובר לפניו, שלל גם שלום את הגדרת החסידות כתנועה משיחית וראה את צמיחתה במאה השמונה עשרה כתגובת נגד לכפירה השבתאית. אמון על גישתו הדיאלקטית כלפי ההיסטוריה, הגדיר שלום את החסידות כתנועה רוחנית שאימצה את תכני הקבלה, אך הוציאה מהם את העוקץ המשיחי בכך שוויתרה על הפ??ן האסכטולוגי שלהם ומיקדה את תשומת הלב בגאולת היחיד, המתגשמת ללא קשר לגאולת האומה. לדידו של שלום, מרכזיות השאיפה ל'דבקות' היחיד באלוהיו דחקה אל שולי התודעה החסידית את הציפייה למשיח ולשיבה מן הגלות, שאפיינו תנועות משיחיות מקבלת צפת במאה השש עשרה ועד לשבתאות במאה השבע עשרה והשמונה עשרה.

מסקנתו של גרשם שלום מנוגדת למסקנתם של שני חוקרים אחרים, שזיהו בחסידות קו משיחי, בין גלוי ובין סמוי: ההיסטוריון בן-ציון דינור[2] וחוקר הקבלה ישעיה תשבי,[3] שהיה תלמידו של גרשם שלום. הללו גרסו כי לא כל תנועה משיחית גולשת לכפירה ומוציאה את עצמה אל מחוץ ליהדות, כמו שאירע לשבתי צבי, שהכריז על עצמו משיח והתאסלם בשנת תכ"ו (1666) עם רבים ממאמיניו. בחסידות ראו דוגמה לתנועה משיחית שלא הגיעה לפריקת עול, אלא נשארה בתחומי היהדות. מחקריהם של יוסף וייס, אברהם יצחק גרין, יהודה ליבס, משה אידל, אליוט וולפסון, אריה מורגנשטרן ויוסף רוז'ני, ומחקריו האחרונים של יוסף דן, הוסיפו ממד של עומק למסקנתם. עם זאת, נותר הגרעין המשיחי של החסידות עלום ובלתי מוגדר. חשיפתו קשורה קשר הדוק לדמותו של 'הצדיק', מנהיג העדה, שחסידיו מייחסים לו כוחות עליונים עד כדי אמונה במעמדו כמשיח. מכאן,שחשיפת התיאולוגיה המשיחית של החסידות ושחזור תולדותיה כתנועה היסטורית קשורים ללא הפרד, והם תלויים בפתרון התעלומה - מי היה 'הצדיק' הראשון של החסידות, ובאילו נסיבות החלו חסידיו לראות בו משיח.

המסורת של הצדיק כמשיח לא התחילה בר' ישראל בעל שם טוב (הבעש"ט), המייסד האגדי של החסידות. גרשם שלום עמד על כך שהבעש"ט לא עוטר בכינוי 'צדיק'[4] לא בימי חייו ולא לאחר מותו. גם התיאור, העולה בדרך כלל מספרות השבחים החסידית, שלפיו ירש 'המגיד' ר' דוב בער ממזריטש את מקומו של הבעש"ט כ'צדיק' ומנהיג התנועה החסידית, אינו אלא אנכרוניזם. מקורו במסורות מאוחרות, המסתמכות על אירועים שעצם קיומם מוטל בספק. וכבר עמדה ההיסטוריונית עדה רפפורט-אלברט על הפערים במידע היסטורי מהימן מימי הראשית של החסידות, כאשר קבעה כי 'הצורך לתרץ בהשערות רחוקות את המאורעות התמוהים, כביכול, בתקופה שלאחר מות הבעש"ט, נובע מן הציפייה האנכרוניסטית שההנהגה תעבור מן הבעש"ט למגיד [דוב בער ממזריטש] מיד ובאורח ישיר, על פי דגם ירושת ההנהגה (ולעתים המאבק עליה) בשושלות החסידיות המאוחרות יותר'.[5] הרצון למצוא חוליה מקשרת נובע אפוא מפער זמנים בין מותו של הבעש"ט בשנת תק"ך (1760), לבין ראשיתה של החסידות ההיסטורית בשנת תקל"ב (1772), עת פורסמו כתבי החרמות הראשונים נגד החסידים. אולם הפתרון, שלפיו היה המגיד ר' דוב בער ממזריטש יורשו של הבעש"ט בתריסר שנים אלה, אינו נתמך בידיעות מהימנות; וזהותם של החסידים, שנגדם פורסמו כתבי חרמות אלה, נותרה עלומה. גם התיאור הרווח, שעל פיו החל ר' דוב בער את פעולתו כמנהיג של חסידים בשנת תקל"ב (1772), חודשים ספורים לפני מותו, מעורר ספקות. חסרות בו עובדות היסטוריות כמו גם הסבר לשאלה, מה הניע את ר' דוב בער, אדם חולני בסוף ימיו, לשנות ממנהגיו ולהתחיל בדרך חדשה, העתידה לקומם חוגים רחבים בקרב הקהילות היהודיות במזרח אירופה.

וחוזרות השאלות, מי היה הצדיק הראשון של החסידות ומתי ייסד את ה'חצר' החסידית הראשונה? מי היו חברי החצר, ומה באמונתם ובפעולתם עורר התנגדות כה עזה, עד שהיה בה כדי לגבש את 'המתנגדים' לזרם נפרד בחברה היהודית משלהי המאה השמונה עשרה ואילך?

ספר זה מבקש לחזור אל נקודת ההתחלה ולענות על מקצת התעלומות האלה. הוא מתמקד בשנים ת"ק--תקמ"א (1740--1781), שהיו 'עונת הגאולה' של החסידות. תקופה זו הולידה שני טיפוסים משיחיים, שמהם צמחה התנועה: מבשר הגאולה - הבעש"ט, והגואל -ר' יחיאל מיכל, המגיד מזלוטשוב, שהיה הצדיק הראשון של החסידות.

'עונת הגאולה' היא ביטוי, השאוב מלשונם של מחשבי קצין, אשר מאז חורבן בית המקדש ניסו כוחם בחישובים - מתי יבוא המשיח וכיצד יתרחש תהליך הגאולה. כך לדוגמה, לאחר מותו של שבתי צבי בשנת תל"ו (1676), היו בין חסידיו שהמשיכו להאמין בסתר כי משיחם לא מת ככל בשר ודם אלא 'נגנז' בעולמות עליונים. לפיכך, ביקשו לחשב מתי תסתיים תקופת גניזתו והוא יתגלה בשנית ויגאל את ישראל.[6] אולם, העיסוק בחישובי קץלא הצטמצם לחוגים שבתאיים; גם מי שדחו את חישובי השבתאים בנימוק ש'הצבי ברח ולא הביא כל טוב', כמו ר' יצחק חיים כהן מן החזנים,[7] שזרו כנגדם חישובים משלהם.

אחד ממחשבי הקצין הידועים במאה השמונה עשרה היה עמנואל חי ריקי. בשנת תצ"ז (1737) חיבר בארם צובה (חלב) שבסוריה את הספר יושר לבב, הכולל חישובי קצין מפורטים. חישוביו של חי ריקי נכתבו בלשון עמומה האופיינית לחכמי הקבלה, והובילו אותו למסקנה כי מועד הגאולה הוא החודש השמיני, חודש אייר, של שנת ה' תקמ"א (1781) - 5,541 שנים מבריאת העולם.[8] כדי לתת משנה תוקף לקביעתו, עיגן אותה בגימטרייה של אותיות הפסוק 'א?ם י?ת?מ?ה?מ?ה? ח?כ??ה לו? כ??י ב?א י?ב?א ל?א י?א?ח?ר' (חבקוק, ב 3) הנדרש על בוא המשיח. לכל אלה הוסיף עמנואל חי ריקי פרט חשוב, שסימני הגאולה יתחילו להופיע ארבעים שנים קודם לכן, כלומר בשנת ת"ק (1740). זו תוספת בעלת משמעות מפני שהיא צופה עונת גאולה ארוכה, ארבעים שנים ומעלה,[9] ומעידה כי חי ריקי ביקש להתאים את חישוביו לאלה של מחשבי קץ קודמים, שחישבו את מועד הגאולה לשנה זו. בדומה, אימץ ר' שמואל בן אליעזר מקלווירע את חישוביו של עמנואל חי ריקי וחזר בספרו דרכי נועםעל הקביעה 'שהוא בשנת תקמ"א וח' חדשים כנז'[כר], שלא יתעכב משיח צדקנו מלבא אז'.[10] 

שנה נוספת, שעוררה ציפיות משיחיות במחצית השנייה של המאה השמונה עשרה, היא שנת תקל"ז (1777) שבה יצאה שמועה על בוא המשיח. ההיסטוריון דוד אסף סבר כי 'ייתכן שלא יד המקרה היא שהשמועה על ביאת המשיח יצאה בשנת תקל"ז דווקא… שהיא שנת המאה (שני יובלות) למותו של שבתי צבי'.[11] אסף הניח, שהשמועה קשורה גם לניצחונות של רוסיה בפולין ובתורכיה ולאמונה, כי המאבקים בין נוצרים למוסלמים, אדום וישמעאל, הם סימן לגאולה.

חישובי קץ ותאריכים משיחיים טבעם לעורר תשומת לב בקרב אישים וחוגים, החיים באווירה רוויית מתח משיחי ומבקשים למצוא בחישובים אישור לציפיותיהם. חוגים אלה אינם מפתחים בהכרח חזון משיחי מקורי. יש בהם המלקטים מן הכתובים ורואים את ייעודם בהגשמת החזון המשיחי, הכלול במסורות המקודשות שלפניהם. כך זכו במאה השמונה עשרה חיבוריו של עמנואל חי ריקי לתשומת לב במזרח אירופה בקרב חוגים של תלמידי חכמים, שה?רבו בלימוד קבלה, בהתבודדות ובסגפנות כדי לתקן את עוונות הדור ולקרב את הגאולה.

מצע רוחני זה שימש קרקע פורייה להתעוררותו של הבעש"ט, הנחשב למייסד החסידות. עיון בקורות חייו יכול ללמד על הקשר בין פעולותיו לבין ציפיית הגאולה שרווחה בזמנו: תהליך התגלותו, התבודדותו במשך שבע שנים כהכנה לשליחות מיוחדת, השבעתו שלא לעסוק בסודות עד גיל שלושים ושש[12] וניסיונו הכושל לעלות לארץ ישראל בשנת ת"ק (1740) - כל אלה הושפעו מנבואות על הגאולה הקרבה, כגון אלה של עמנואל חי ריקי.[13]

הספר פותח בעיון מחודש באיגרת הקודש של הבעש"ט על נוסחיה השונים. עיון זה מלמד כי הבעש"ט קיווה להיות מבשר הגאולה, מעין אליהו הנביא המבשר על בוא המשיח, ואף הקדיש שבע שנים למטרה זו. רק בראש השנה של שנת תק"ז (ספטמבר 1746), כשעלתה נשמתו לגן עדן ופגשה את המשיח, הבין כי לא יזכה לקדם בחייו את פני הגואל. ואף שתקוותיו התנפצו שלוש עשרה שנים לפני מותו, הטביעו חותם בל יימחה על דור תלמידיו.

עיקרו של הספר מוקדש לתיאור משנתו ופועלו של אחד מתלמידי הבעש"ט, ר' יחיאל מיכל, המגיד מזלוטשוב. באישיותו, ר' יחיאל מיכל מגלם טיפוס משיחי שונה - הצדיק - אשר הוא או חסידיו מאמינים כי נשמתו היא נשמת הגואל.

המגיד מזלוטשוב נולד בשנת תפ"ו (1726) וגדל באווירה משיחית מתוחה, רוויית ציפיות וחישובי קצין, אשר אפפה את חוגי הסגפנים שמהם צמחה החסידות. בניגוד לבעש"ט, ששמר את חוויותיו המיסטיות לעצמו וכלפי חוץ לא נבדל ולא התבדל מן הכלל, בחר המגיד מזלוטשוב לפרוש מן הציבור ולייסד 'בית מניין' משלו. בבית המניין, שהקים בעבור תלמידיו בעיירה ברודי שבמזרח גליציה, נוסדה החצר החסידית - משיחית הראשונה. חבריה פעלו במתכונת של חבורת מקובלים, המבקשים ליצור גשר חי בין ארץ לשמים ובין אנושי לאלוהי, ולהביא את גאולת האומה בדרך של תפילה והתקשרות מיסטית. עיקר העול המשיחי הוטל על המנהיג, המגיד מזלוטשוב. כינויו 'נשמת שדי' כמו 'אל שדי' - אחד משמות האל - מלמד על המקור האלוהי של נשמתו. נשמה זו נתפסה בעיני התלמידים כגילומה של ספירת היסוד, ספירת הצדיק, שממנה נחצבה נשמת המשיח. מכאן התואר 'הצדיקי'[ם] שבדור', שבו כונה המגיד מזלוטשוב. זו פעם ראשונה בחסידות, שהביטוי 'צדיק' מוסב לאדם בעל שליחות משיחית, ויש בכך כדי לבטא את המעמד האלוהי, שהצדיק הראשון של החסידות זכה לו בעיני תלמידיו.

עונת הגאולה של המגיד מזלוטשוב ותלמידיו מתוארת בספר זה בהרחבה. ראשיתה בשנת תקל"ב (1772), בפרשת בית השחיטה בעיירה קוריץ (קארעץ): תלמידיו של המגיד מזלוטשוב התקוממו נגד עריצותם של עשירי העיירה ובעלי בריתם מבין הרבנים, שעשקו את עניי המקום. פרשה זו הולידה את השחיטה החסידית הנבדלת, והמסמכים המתעדים אותה מעידים לראשונה על קיום חבורת אנשים המכנים עצמם חסידים, מתפללים בבית תפילה משלהם ומאמצים מנהגי מקובלים.

השלב השני בעונת הגאולה של המגיד מזלוטשוב ותלמידיו התרחש בשנת תקל"ז (1777): בחודש אדר יצאה חבורת חסידים בהנהגת ר' מנחם מנדל מויטבסק ור' אברהם מקאליסק לארץ ישראל, היא שער השמים, שדרכו עולות התפילות לעולמות עליונים. בחג השבועות של אותה שנהערכו בני החבורה שנותרו בגולה תיקון ליל שבועות. במהלך אותו לילה ביקשו לאחד את לבבות החברים לתפילה משותפת, שתפתח את שער השמים ותביא את הגאולה. זמן קצר לאחר מועד זה, משנת תקל"ח (1778) ואילך, החלו להדפיס ספרי קבלה אזוטריים, במטרה להפיץ את סודות הגאולה ולקרב את בואה. ציפיותיהם של בני החבורה התמקדו בחודש השמיני, חודש אייר, של שנת תקמ"א (1781), שבו עתידים בני ישראל להיגאל.[14] במועד זההדפיסו את איגרת הקודש של הבעש"ט מתוך תקווה כי הפצת סודות המשיח, הכלולים באיגרת, תביא לסיומו את המאמץ המשיחי שהחל הבעש"ט עצמו. ההיסטוריון אריה מורגנשטרן, שחשף את הקשר בין מועד ההדפסה לבין התאריך המשיחי,[15]הגדיר את השפעתו של עמנואל חי ריקי על בני חוגו של המגיד מזלוטשוב כהשפעה מכרעת; ר' משולם פייבוש הלר, מתלמידיו החשובים של המגיד מזלוטשוב, נקב בשמו של יושר לבב לעמנואל חי ריקי כאחד הספרים הנחוצים להבנת סוד הגאולה. איגרותיו אף נדפסו בכותרת יושר דברי אמת, שיש בה רמז לספרו של חי ריקי. דומה כי עונת הגאולה הארוכה, ששירטט חי ריקי, אפשרה לבני החוג לקשור את תקוותיהם המשיחיות לרצף, שהחל עם הבעש"ט, והפכה אותם בעיני עצמם למוציאים לפועל של תכנית הגאולה האלוהית, שראשיתה בשנת ת"ק (1740) ושיאה עתיד להגיע בחודש אייר תקמ"א (1781).

כגובה התקווה כן עומק האכזבה. הדפסת איגרת הבעש"ט בהבלטת התאריך ושמות המדפיסים חשפה את התכנית המשיחית של המגיד מזלוטשוב ותלמידיו, והם הפכו מטרה להתקפות עזות של רבנים ופרנסי קהילות, שעצם קיומה של חבורה משיחית עורר בהם חלחלה; ייתכן שחששו מכת שבתאית חדשה, שתערער את הסדר הקיים ותאיים על ההנהגה המסורתית. ואפשר שפחדו גם מתגובת השלטון הנוצרי והאוכלוסייה המקומית, פן יפרשו את הופעתו של משיח יהודי כזלזולבאמונת הנוצרים בישו משיחם. ההתנגדות למגיד מזלוטשוב ולחסידיו גברה והלכה, עד שהולידה גל של חרמות ונידויים, אשר הוכרזו בקהילות רבות בחודשים אב--אלול תקמ"א (1781). נראה כי התקפות אלה הן שהביאו בחודש אלול תקמ"א (1781) למותו של ר' יחיאל מיכל. הוא הלך לעולמו כארבעה חודשים לאחר מועד הגאולה שלא הגיעה, שבור לב, מנודה ומוחרם.

באופן פרדוקסלי, סלל מותו הטרגי של הצדיק הראשון של החסידות את הדרך לצמיחתה כתנועת המונים; תלמידיו לא דבקו באמונה שהוא עתיד לחזור מן המתים (בניגוד לחסידיו של ישו, לחסידי שבתי צבי או ל'חסידים המתים' של ר' נחמן מברסלב). הם נשבעו שלא לבחור במנהיג אחר תחתיו, ובהיעדר יורש מוסכם התפוררה הקבוצה בהדרגה. כמה מחבריה נטלו לעצמם את הכינוי 'צדיק', אספו סביבם חסידים והקימו חצרות, שבהן נשמרה מתכונת החצר האזוטרית בברודי; הצדיק הוא לב החצר, ומאמיניוסוככים עליו כאיברי הגוף, המגנים על הלב ויונקים ממנו את חיותם. תהליך ההתפצלות לחצרות רבות, שהוציא את התנועה מן המחתרת והפכה? לתנועת המונים, מנע את התפרצות הגרעין המשיחי; אחרי ככלות הכול, אין שני משיחים או יותר מתגלים בדור אחד ודרים בכפיפה אחת, מבלי שלוז הרעיון של המשיח האחד, הנבחר, יושם ללעג. הדחף המשיחי של החסידות איבד אפוא את להטו ונכבש במאוויי הלב. אמנם, גם היום מקננת האמונה בלב אלפי ורבבות חסידים - מחצר סאטמר שבארצות הברית ועד לחצר בעלז, גור או וויז'ניץ בישראל - כי משושלת הצדיקים 'שלהם' יצא המשיח, שיזכה יום אחד להתגלות לעיני כול. ברם, נדירות הן ההתבטאויות הגלויות בכל הנוגע למשיחיותם של הצדיקים השונים. ההתפרצויות המשיחיות הנדירות בחסידות ( כמו זו שנתחוללה במאה התשע עשרה סביב דמותו של ר' נחמן מברסלב, או ההתפרצות המשיחית סביב הרבי מלובביץ' בימינו) יונקות מזרמי המעמקים של תורת הצדיק בחסידות, אך הן בבואה חיוורת של האירועים מימי ראשיתה של התנועה. במאה העשרים נדחקה המשיחיות הדתית, המדגישה את תפקידו ואת אישיותו של הגואל, מבימת ההיסטוריה היהודית. היא פינתה את מקומה לתנועות מדיניות ופוליטיות, מהסוציאליזם ועד לציונות, שבכמה מהן פיעמה התקווה המשיחית במתכונתה המודרנית, כמשיחיות ללא משיח.

ההיסטוריה של החסידות, כפי שהיא מוצגת בספר זה, אינה עולה בקנה אחד עם התיאור המקובל בספרות החסידית על ראשית ימיה של התנועה. למעשה, מתוארת כאן עלילה חלופית הן להיסטוריוגרפיה החסידיתהן לאמיתות המקובלות במחקר האקדמי. בעיקר אמורים הדברים בכל הנוגע ללב הדיון - הממד המשיחי בראשית החסידות - ממד, שזכה עד כה להארה חלקית בלבד.

במוקד האירועים עומדים ר' יחיאל מיכל, המגיד מזלוטשוב, ובני חבורתו. הבהרת הקשר בין אמונתם המשיחית לבין האופן שבו פירשו את איגרת הקודש של הבעש"ט יוצרת רצף בין שליחותו של הבעש"ט, כמבשר הגאולה, לבין המאמצים בדור הבא להוציא גאולה זו מן הכוח אל הפועל. דפוס פעולותיהם של המגיד מזלוטשוב ותלמידיו מעיד על התגבשותם לחבורה, שבה תופס הרעיון המשיחי את מרכז החיים הדתיים. בניגוד לבעש"ט, שמאמציו המיסטיים להבאת הגאולה היו בעיקרם התמודדות רוחנית של יחיד, הרי שמעשיהם של המגיד מזלוטשוב ותלמידיו מעידים על צמיחתה של תנועה משיחית, על פי אמות המידה של תנועות דומות בהיסטוריה של עם ישראל: תנועה משיחית אינה מפרידה בין גאולת היחיד לגאולת כלל ישראל; מנהיג התנועה נתפס גם כגואל האומה; כיסופי הגאולה הופכים בתודעת המאמינים מחזון אוטופי לכוח מניע, הפועל במציאות היסטורית; ציפיות המאמינים מתמקדות בארץ ישראל, שהשיבה אליה נתפסת כהתגשמות תהליך הגאולה.

אין ספק, שארבעת המאפיינים הללו מצויים בדפוסי הפעולה של המגיד מזלוטשוב ותלמידיו: הם ביקשו להפיץ את בשורתם בחברה היהודית כולה. הם מיקדו את תקוותיהם המשיחיותבמנהיגם, בהאמינם שנשמתו היא גלגול נשמת הגואל, וזיקה מיוחדת לה לנשמתו של משה רבנו. עליית חלק מבני החבורה לארץ ישראל כחלוצים לפני המחנה מעידה שלא ביקשו גאולה בגלות, אלא גאולה מן הגלות.

על רקע זה מתבקשת השאלה, מדוע נעלמה דמותו של המגיד מזלוטשוב מתולדות החסידות, ומדוע יוחסו מרבית אמרותיו ומעשיו ל'מגיד' אחר, ר' דוב בער ממזריטש? התשובה לשאלות אלו טמונה באותה כתיבה חשאית, שקיבלו על עצמם תלמידיו, ובחיזיון, שהציגו סופרים חסידיים במאה התשע עשרה בפני קוראיהם; חיזיון של חסידות ספרותית הממלאת את החסר במידע היסטורי בעזרת סיפורי שבחים, אשר הקשר בינם לבין האירועים הממשיים רופף ביותר.

קשה לצרף קו אל קו ולחשוף את הסיפור הפנימי של עדה מסוגרת, המצפינה את סודותיה מעין זר; חשיפה מעין זו דורשת קריאה מחודשת במקורות החסידות, ובחינה מחודשת של אמיתות, שנקבעו בידי חוקרי קבלה והיסטוריונים בשנות החמישים והשישים: בראש ובראשונה, הגדרתו של גרשם שלום את החסידות כניטרליזציה של הדחף המשיחי. שלום שלל בתקיפות את אפשרות קיומו של יסוד משיחי בחסידות וביקר בפסקנות את בן-ציון דינור ואת ישעיה תשבי, שסברו כי יש בחסידות יסוד כזה. ברם, במבט לאחור מתברר שהשניים ניגשו לחקר החסידות מנקודת מבט אובייקטיבית, המבקשת להתרחק מן הרגש ומן הדעה הקדומה, ואילו שלום עסק במובלע בשאלה מה ראויה החסידות להיות, במקום לברר מה היתה בפועל. ייתכן, שכישלונו של חוקר הקבלה הדגול הוא עדות לטבע המתעתע והחמקמק שלהאמונה המשיחית, החושפת טפח ומכסה טפחיים. וייתכן, ששלום הניח מכשול בפני עצמו בעצם סירובו להתייחס אל המשיחיות בחסידות כאל אפשרות ממשית. אפשר, שנרתע מלעסוק באפשרות זו מחשש כי גילוי האופי המשיחי של החסידות יעמיד אותה במישור אחד עם השבתאות שקדמה לה, ויטשטש את הגבול בין תנועה שנשארה בתוך היהדות (החסידות) לבין תנועה, שמשיחה התאסלם והוציא עצמו מכלל ישראל (השבתאות). ואפשר, שהיה זה ביטוי לא מודע לרתיעתו של גרשם שלום מהגדרת הציונות כתנועה משיחית,[16] הממשיכה את הקו המשיחי של החסידות; אחרי ככלות הכול, בני זמנו ה?רבו לתאר את להט הדבקות של החלוצים הציונים כגלגול מודרני של להט האמונה, המאפיין עדה של חסידים. גם הגדרת עליית החסידים בשנת תקל"ז (1777) כעלייה משיחית מדגישה את ההמשכיות ואת הרצף, הנמתחים בין העליות המשיחיות לבין העליות הציוניות הראשונות.

גדולים חקרי לב. ואף עתה, כאשר התעלומה המשיחית בימי ראשית החסידות הולכת ומתבררת, רחוקה התמונה משלמות. השתדלתי להביא את ממצאייכחלקים מפסיפס הולך ומתגלה ככול שמתרחבת היריעה, אך קושיות רבות עדיין דורשות את פתרונן. מעבר להן, ביקשתי לגולל בספר זה את המעשה, שראשיתו תקווה גדולה ואחריתו מרירות צורבת; לפרוש בפני הקוראים את מחירם הכבד של ייסורי הגאולה, ואת פרים המתוק - העלייה לארץ ישראל. העולים מן התגים ומן האותיות, אלה אזכרה והייתי להם לפה.



[1] שלום השתמש לראשונה בביטוי 'ניטרליזציה של הדחף המשיחי' בספרו Major Trends in JewishMysticism שיצא לאור ב 1941. וראו: שלום 1971.

[2] ראו: דינור תשט"ו. מאמרו 'ראשיתה של החסידות ויסודותיה הסוציאליים והמשיחיים' התפרסם לראשונה בכתב העת ציון בשנים תש"ג--תש"ה (1943--1945): ציון ח (תש"ג) עמ' 107--134, 179--200; ציון ט (תש"ד) עמ' 39--45, 89--108, 186--197; ציון י (תש"ה) עמ' 67--77, 149--196.

[3] מחקרו של ישעיה תשבי התפרסם במאמרו: 'הרעיון המשיחי והמגמות המשיחיות בצמיחת החסידות'. ראו: תשבי תשכ"ז.

[4] ראו: שלום תשל"ו2/, עמ' 241.

[5] רפפורט-אלברט תש"ן, עמ' 199.

[6] ראו: שלום תרצ"ז, עמ' 377--378; בניהו תשי"ט--תש"כ.

[7] ראו: שזר תש"ל, עמ' 25. לפי חישובי ר' יצחק חיים כהן מן החזנים, המשיח ייוולד בשנת ת"ע (1710) והגאולה תבוא בשנת ת"ק (1740), כשיהיה המשיח בן שלושים.

[8]ראו: יושר לבב, מז ע"א: 'א"כ [אם כן] אפוא ששה שעות וחצי מיומו הם חמש מאות ואחד וארבעים שנה ושמנה חדשים משנים וחדשים שלנו. ולכן לפי דברי רשב"י [ר' שמעון בר יוחאי] בתקמ"א ושני שלישים לפ"ק [לפרט קטן] יהיה כבר נכון הר בית ה'. כי אז יהיו ישראל שקטים מהצרות והמלחמות שצריכים להתעורר בביאת המשיח. שמת"ק ועד תקמ"א ושני שלישים יהיו כלים והולכים עד שבאותו זמן נהיה כבר ששים ושמחים. וסימניך א"ם יתמה"מה ח"כה לו. כי א"ם יתמה"מה מספרו תקמ"א ואות ראשונה של חכה היא ח' כנגד ח' חדשים דאז חכה לו כי בוא יבא'. חישוביו של חי ריקי התבססו על הגמרא בסנהדרין, צז ע"א, שם נאמר שיום בחייו של אלוהים שווה לאלף שנים בחיי אנוש, כנדרש מתהלים, צ 4: 'כ??י א?ל?ף ש??נ?ים ב??ע?ינ?יך? כ??יו?ם א?ת?מו?ל כ??י י?ע?ב?ר'. עוד נקבע בגמרא, שהגאולה תגיע ביום השבת האלוהי - 'יום שכולו שבת' - הוא האלף השביעי לבריאת העולם. על סמך מסורת זו ומסורות נוספות, הקדים עמנואל חי ריקי את המועד המשוער של ראשית הגאולה וחישבו כבר לשחר האלף השישי. בהתבססו על החישוב, לפיו 1,000 שנים = יום = 12 שעות, קבע כי שחר האלף השישי מתחיל שש וחצי שעות מחצות האלף החמישי, שהן ה' אלפים + תקמ"א (541) שנים ושמונה חודשים. שנת התקמ"א חלה ב- 1781 למניין הנוצרים. ובפירוט ראו: תשבי תשכ"ז, עמ' 17; מורגנשטרן תשנ"ט, עמ' 19--36.

[9] לפי ספר הזוהר, יעברו ארבעים שנה מקיבוץ הגלויות ועד לתחיית המתים. ראו: מדרש הנעלם לפרשת תולדות, בתוך: ספר הזוהר של גרשם שלום ב, קל"ט ע"א.

[10]דרכי נועם, ה ע"א; תשבי תשכ"ז, עמ' 17. תשבי הביא גם חישובי קץ של רבנים נוספים במזרח אירופה, ביניהם ר' ישראל חריף היילפרין מסטנוב, שנקבו בשנים תקכ"ח (1768) תקל"ה (1775) תקל"ח (1778) ותקמ"ב (1782) כזמן הגאולה.

[11] אסף תשנ"ו, עמ' 340.

[12] ראו: שבחי הבעש"ט רובינשטין, סיפורים ה, ח. הציטוטים משבחי הבעש"ט להלן יובאו מתוך מהדורת רובינשטין אלא אם מצוין אחרת.

[13] מסורות מראשית החסידות מלמדות, שהבעש"ט הכיר את ספרו של עמנואל חי ריקי משנת חסידים, וידע להתפלל בדרכי התפילה המומלצות בספר. ראו: שבחי הבעש"ט רובינשטין, סיפור קמט.

[14] לפי חישוביו של עמנואל חי ריקי ביושר לבב.

[15] ראו: מורגנשטרן תשנ"ט, עמ' 198.

[16] הרתיעה של גרשם שלום מהגדרת הציונות כתנועה משיחית בא לביטוי פעמים רבות. לדוגמה, ראו: שלום תש"ן, עמ' 85--90.