פרק חמישי

תיקון ליל שבועות בבית המניין של ר' יחיאל מיכל

'נשמת שדי תבינם' 

הדרוש הארוך, שנשא ר' יחיאל מיכל בבית המניין שלו בחג השבועות של שנת תקל"ז (1777), קשור באופן הדוק אל שבועת ההתקשרות, שהוא ותלמידיו קיבלו על עצמם. כדי לעמוד על הנסיבות, שבהן נשבעו להתקשר ביניהם, יש להתבונן בנוסח השלם של הדרוש, המובא באיגרתו הראשונה של ר' משולם פייבוש הלר.[1]לפי תיאורו של ר' משולם פייבוש, החל הדרוש ברב-שיח חופשי, שניהל ר' יחיאל מיכל עם תלמידיו, באי בית המניין בברודי. אחד מן הנוכחים קרא בקול רם את תרי"ג המצוות,[2] כנהוג בחג השבועות, ולפיכך פתח ר' יחיאל מיכל בהרצאה על המצווה הראשונה בתורה, מצוות פרו ורבו.[3] בתוך כך שאל את הנוכחים שאלות והִקשה על תשובותיהם, עד שהתחיל לדרוש, 'ואמר באריכות כדרכו להסביר הדברים כמה פעמים'.[4]

בשחזור הסדר המקורי של דבריו, מתקבל מבנה של דרשה, שבה מביא הדרשן שלושה פסוקים וקושר אותם לרעיון אחד. במקרה זה, דן ר' יחיאל מיכל בפסוק: 'פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ' (בראשית, א 28) וקשר אותו לפסוק: 'וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם' (ויקרא, כו 9). לבסוף קשר את שני הפסוקים לפסוק שלישי: 'אָכֵן רוּחַ הִיא בֶאֱנוֹשׁ וְנִשְׁמַת שַׁדַּי תְּבִינֵם' (איוב, לב 8). את הפסוק הראשון - 'פרו ורבו' - פירש כמתייחס לדרך הטבע, שבה נולדים בני האדם, כלומר: אב ואם מולידים את צאצאיהם. ואילו את הפסוק השני 'והפריתי אתכם והרביתי אתכם' פירש כמתייחס להיווצרותו של עם ישראל. מפסוק זה למד, שהאל ברא את עם ישראל בבריאה נפרדת ומיוחדת, יש מאין, כפי שברא את אדם הראשון. נמצא, שעם ישראל איננו קיבוץ של יחידים ומשפחות, שהתגבשו במהלך ההיסטוריה לעם, אלא ישות מקורית והוויה קדומה, שנבראה ישירות בידי האל. ברם, בתהליך הבריאה, המכונה 'האצלה', התרחקה נשמת ישראל מהמקור האלוהי, התעבתה והתכסתה בחומר. רק בזמן התפילה יכולות הנשמות להתפשט מגשמיותן ולשוב אל ההוויה הרוחנית העליונה. זוהי למעשה, תכלית הבריאה - חזרת נשמות ישראל אל שורשן הרוחני: 'שיקבל הש"י [השם יתברך] מזה תענוג גדול שיאצל מאתו נשמת ישראל וישתלשלו דרך כמה אלפים ורבבות עולמות עד בואם אל העוה"ז [העולם הזה] ויתלבשו לבוש חומרי ומשם ומאותו המרחק הגדול יזדככו ויתקרבו ויתדבקו אליו במחשבתם באהבתם אותו וקשורם בו בדביק'[ות] ותשוק'[ה] וחפיצ'[ה]'.[5]

ר' יחיאל מיכל הוסיף, שכדי לחזור ולדבוק בהוויה האלוהית, צריך כל אחד ואחד מישראל להזדכך מן העטיפה הגשמית ולהכיר בכך שאין לו קיום נפרד, אלא נשמתו נחצבה מנשמה גדולה, הכוללת את נשמותיהם של כל ישראל והיא חלק מן ההוויה האלוהית. הכרה זו מכונה בלשונו 'ידמו את עצמם לאין': 'וידמה [עם ישראל] א"ע [את עצמו] לאין בהבינם שבאמת בלעדי כח הבורא ית"ש [יתברך שמו] שבראם ומקיימם הם אין כקוד'[ם] הבריא'[ה] א"כ [אם כן] אין בעולם זולת הבורא ית"ש [יתברך שמו]'.[6]

מסקנה זו הובילה את ר' יחיאל מיכל אל החלק השלישי, שהוא לב הדרוש ותמציתו. בחלק זה פירט את תורת התקשרות הנשמות ודרש את רעיון ההתקשרות אל נשמת 'האדם הצדיק' לתכלית של הזדככות נשמות ישראל והתאחדותן עם המקור האלוהי. נשמת הצדיק, שעל ידה חוזרות הנשמות אל שורשן האלוהי, מכונה 'נשמת שדי', על פי הפסוק: 'וְנִשְׁמַת שַׁדַּי תְּבִינֵם' (איוב, לב 8). וכך נרשמו הדברים בידי תלמידו, ר' משולם פייבוש הלר:

ושמעתי מפ"ק [מפה קדוש] הרב המגיד [מזלוטשוב] בחג שבועות שאמר דרוש גדול ואמר ע"פ [על פסוק] ונשמת שדי תבינם ר"ל [רוצה לומר] שנקר'[א] שדי שאמר לעולמו די ר"ל [רוצה לומר] שענין העולם הי'[ה] משתלשל מרוחניות לחומריות והכל כדי שישוב ע"י [על ידי] האדם הצדיק במחשבתו הטהורה להיות תענוג גדול…

אמר די מפני שהבין שלא יהי'[ה] באפשרי אם ח"ו [חס ושלום] יהי'[ה] יותר חומרי לא יהי'[ה] באפשרי לשוב עוד האדם לדביקות ובלעדי זה למה לי העולם כי העולם לא נברא אלא לצוות ר"ל [רוצה לומר] לדביקות הבורא'.[7]

בפתח חלק זה של הדרוש חזר ר' יחיאל מיכל על אחד משמות האל במקרא - אל שדי - שבו התגלה לאבות: 'וַיֵּרָא יְהֹוָה אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים' (בראשית, יז 1)[8] אחר כך חזר על הפירוש של ריש לקיש לפסוק: 'אני אל שדי. אני הוא שאמרתי לעולם די'.[9] לבסוף פיתח את הרעיון והסביר, שבזמן הבריאה היה העולם'משתלשל מרוחניות לחומריות'. האל אמר לעולמו 'די' כדי שלא יהיה גשמי יותר מדי, וסופו שיתרחק מן המקור האלוהי בלי יכולת לחזור ולדבוק בו. לאחר שהסביר את מקור השם 'נשמת שדי' - נשמה הבאה מאל שדי - המשיך והסביר את תפקידה של נשמה זו:

'וזהו נשמת שדי ר"ל [רוצה לומר] הנשמ'[ה] [הבאה] מהש"י [מהשם יתברך]… תבינם ר"ל [רוצה לומר] דבר זה תודיע לנו בינה שתבין שלא נברא העולם בעבור החומריו'[ת] רק כדי לשוב לשורשו [האלוהי] שאל"כ [שאם לא כן] למה אמר די והבן: ותמצא כל התור'[ה] ומע"ט [ומעשים טובים] תלוי בזה וזה תכליתו ותכלית כל העולם להביא לאין'.[10]

ר' יחיאל מיכל הגדיר את תפקידה של 'נשמת שדי' ללמד את נשמות ישראל את סוד גאולתן: 'תבינם ר"ל [רוצה לומר] דבר זה תודיע לנו בינה', ואף לממש גאולה זו בפועל על ידי התקשרות הנשמות אל אותה הנשמה, הבאה מן השם יתברך. התפקיד המוטל על נשמת שדי, ללמד את הנשמות את סוד גאולתן ולגאול אותן במעשה ההתקשרות, הוא תפקיד משיחי מובהק, שהרי בעזרתה נגאלות נשמות ישראל מבית החומר שלהן וחוזרות לשורשן באינסוף. התקשרות התלמידים אל ר' יחיאל מיכל בזמן התפילה מעידה, שהוא לא נשא מדרש תיאורטי, אלא ייחד תפקיד זה לנשמתו.

הגוון המשיחי של הדרוש מודגש עוד יותר מעצם הכינוי 'נשמת שדי', שבו כינה ר' יחיאל מיכל את נשמתו, שכן 'שדי', אחד משמותיו של האל במקרא המבטא כוח ועוצמה,[11] הפך לשם משיחי מובהק; למקובל ר' אברהם אבולעפיה נוסף השם 'שדי' כחלק מהווייתו המשיחית.[12] בכתבי המקובל האיטלקי ר' מרדכי דאטו, 'נשמת שדי' הוא כינוי לנשמה האלוהית של אדם הראשון. זו גם נשמת המשיח, העתיד לתקן את חטאי אדם הראשון ולתפוס את מקומו.[13] גם במסורת השבתאית יוחד לשם זה מקום מרכזי, כאחד משמותיו האלוהיים של שבתי צבי, שאף ענד על אצבעו טבעת ועליה חקוקות אותיות שד"י.[14] יתר על כן, הביטויים 'מלכות שדי' ו'תיקון עולם במלכות שדי' נדרשו בידי חסידיו של שבתי צבי כמדברים על מלכותו המשיחית לעתיד לבוא, והפסוק התנ"כי יוחד לנשמתו - נשמת המשיח - ולמקורה האלוהי העליון. גם החיבור השבתאי חמדת ימים מסתיים בקריאה 'לתקן עולם במלכות שדי', רמז למלכותו העתידית של שבתי צבי.[15] במאה השמונה עשרה מופיעה הגימטריא שד"י בחיבור שבתאי נוסף, 'צדיק יסוד עולם', שחובר במזרח אירופה.[16]

קשה להניח, שר' יחיאל מיכל לא היה מודע לנימה המשיחית של דבריו, שעה שקרא לנשמתו 'נשמת שדי'. שאלה היא, מדוע בחר לדרוש בלשון שבתאית מובהקת ומה היה הכוח המניע, שהסתתר מאחורי שאיפתו לעילוי נשמות ישראל ותיקונן.

התשובה לכך עשויה להתברר כאשר מצרפים את העדויות של ר' משולם פייבוש הלר, ר' זאב וולף מז'יטומיר, ר' אברהם חיים מזלוטשוב ור' צבי חסיד, לכלל תמונה שלמה, המתארת חלקים ממעמד אחד; ככל הנראה, היה חג השבועות של שנת תקל"ז (1777) המועד, שבו קיימו ר' יחיאל מיכל ותלמידיו טקס התקשרות קבלי. מועד זה לא נבחר באקראי והוא קשור למשמעות המיסטית, המיוחסת לחג השבועות. גם השנה לא נבחרה באקראי, והיא קשורה לחישובי קצין ולציפיות משיחיות, שכן חבורות מקובלים נהגו לקיים את טקסי ההתקשרות שלהם בשנים, שנצפו כשנות גאולה.[17] לכך אפשר לצרף אתדברי ר' משולם פייבוש הלר באיגרותיו, הרוויות אווירה משיחית של גאולה קרבה. גם העובדה, שבשנה זו עלתה קבוצת החסידים לארץ ישראל, אומרת דרשני, ומרמזת על יותר מאשר צירוף מקרים.[18]

ליל שבועות – ליל הנישואין הקדושים

ר' יחיאל מיכל ותלמידיו בחרו לקיים את טקס ההתקשרות ביניהם בחג השבועות, הוא חגם של האמונים על תורת הסוד, מועד לטקסי התקשרות ותיקון. במסורת הסוד מסמל חג השבועות את זמן הגאולה, עת תיקון עולמות עליונים ותחתונים. לפיכך, הפך למועד שבו מבקשים אישים וחבורות השראה מיוחדת, מקורות עתיקים להתחדשות רוחנית.

ביסוד מעמדו המיוחד של חג השבועות עומדת ההכרה בחשיבות מעמד הר סיני, שחל בו;[19] בהר סיני התגלה האל לכלל האומה בהתגלות פומבית, שבשיאה ניתנו עשרת הדברות, החוקים המחייבים את בני ישראל מכאן ואילך. ההתגלות הפומבית של האל העניקה לחג מעמד מיוחד של מעין התגלות לשעה, שבה ניתן לבני ישראל לטעום לרגע את טעמו של גן העדן, שבו שרוי האל, ואת טעמה המתוק של הגאולה, שבה ישוב האל ויתגלה בפומבי. במדרשי חז"ל נדרש אפוא מעמד הר סיני כחזרה לימי גן העדן וכדגם של הגאולה לעתיד לבוא. כך נוצר רצף על-זמני, שראשיתו בעבר, בגן העדן, ושיאו בעתיד, בזמן הגאולה, ושני קצותיו מתמזגים ומתגלמים ברגע נתון בהיסטוריה - זמן מתן התורה.

המרכיב הבולט בתיאורי מתן תורה במדרש הוא תיאור התגלות האל בהר סיני כשהוא מלוּוה במלאכים, שוכני גן העדן, ובשכינה.[20] המילה 'שכינה' נגזרה מהפועל ש.כ.ן. על פי הפסוק: 'וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם' (שמות, כה 8). עם זאת, המילה עצמה אינה מופיעה בתנ"ך אלא בתרגומיו לארמית, שבהם היא מציינת את הנוכחות הגלויה או הנסתרת של האל במקום מסוים. במדרשי חז"ל נזכרים 'זיו השכינה' 'כנפי השכינה' או 'רגלי השכינה' ומדובר בהאנשה (פרסוניפיקציה) נקבית או נשית של הישות האלוהית. על פי המדרש, השכינה שורה בגן העדן והיא תתגלה עין בעין רק בעידן הגאולה. בין גן העדן לגאולה מצוי מעמד הר סיני, אשר בו נתגלו להרף עין השכינה והמלאכים יושבי גן העדן בפרהסיה. בספר הזוהר חוזר המוטיב מן המדרש בשינוי מה: השכינה, המכונה גם 'האם התחתונה', גורשה מגן עדן לאחר חטאו של אדם הראשון ושבה והופיעה לרגע במעמד הר סיני.

דמות נשית נוספת, המופיעה בתיאורי חז"ל, היא כנסת ישראל, ישות רוחנית סמלית המייצגת את ציון וירושלים ומזוהה לעתים עם רחל אמנו. בספרות המדרש נעשה שימוש בדמות זאת כדי לתאר את הברית בין עם ישראל לבין אלוהיו: זוהי ברית נישואין של החתן, הקדוש ברוך הוא, עם הכלה, כנסת ישראל, המטרוניתא ובת המלך. מעמד הר סיני מתואר במדרש כטקס הכלולות של כנסת ישראל עם הקדוש ברוך הוא: הר סיני שעליו ניתנה התורה הוא החופה, ואילו המלאכים שהתגלו בסיני, ובני ישראל שעמדו למרגלות ההר - הם שושביני הכלה ביום חופתה; התורה, שניתנה באותו מעמד, היא קישוטי הכלה, המתעטרת באותו לילה לקראת חתנה השמימי.[21]

בספרות הסוד של ימי הביניים חל מפנה רעיוני, המבוסס על התמזגות הדימויים הנשיים של השכינה ושל כנסת ישראל לדמות אחת, המייצגת את הצד הנקבי של האלוהות. דמות זו זוהתה עם הספירה העשירית במערכת הספירות האלוהיות, ספירת מלכות, שקיבלה את מעמד הכלה השמימית של האל.[22] זיהוי זה, שהעניק תוכן חדש לרבים מן המדרשים, הדגיש את ליל שבועות כליל הזיווג הקדוש והעניק לו ממד של תיקון העולם וגאולתו. למילה 'תיקון' יש שני מובנים: שיפור והשבחה, וכן מילוי פגם או ליקוי. ספרות הקבלה עשתה שימוש בשני המובנים: תיקוני השכינה, כנסת ישראל, הם לא רק קישוטי הכלה ביום כלולותיה אלא גם תיקון הפגם והקלקול במערכת הספירות האלוהיות, שהוא המקור לקלקולי העולם הזה. הזיווג של הקדוש ברוך והשכינה בליל שבועות מאפשר את תיקון העולמות העליונים ואת הגאולה השמימית, שבעקבותיה נגאל העולם וכמו נולד מחדש. התוכן החדש העניק למקובלים תפקיד פעיל בתהליך הגאולה, שכן למעשה הדתי, בעיקר לתפילות וללימוד התורה, יש תפקיד ממשי בהכנת השכינה לקראת זיווגה. מכאן, שיש למקובלים תפקיד מכריע בתיקון עולמות עליונים ותחתונים כאחד.בעזרת ציורים אלה העבירו את מרכז הכובד מן המדרש התיאורטי של ספרות חז"ל אל התיאורגיה[23] - הפעולה האנושית, שיש לה השפעה על עולם האלוהות, וממנו בחזרה על העולם הזה.

תפקידם של המקובלים בהעלאת השכינה ובתיקונה מתואר בבהירות באחד הפרקים המרכזיים של ספר הזוהר. פרק זה מתאר את האידרא רבא - הכינוס הגדול - שנערך כנראה בליל שבועות, ותכליתו העלאת השכינה, השורה בגלות מאז חורבן בית המקדש, ותיקונה.[24] ר' שמעון בר יוחאי, גיבור ספר הזוהר, ובני החבורה הקדושה שלו מעלים את השכינה ומקשטים אותה לקראת כלולותיה. הם משמשים שושבינים לכלה, ונקראים באותו לילה 'בני היכל הכלה' ו'בני חופתא' [בני החופה]. מעליהם נפרשת חופה שמימית. קישוטי הכלה מורכבים מתורת ישראל, שניתנה בהר סיני; על פי הנביא ישעיה, המונה את תכשיטיהן של בנות ציון, נמנו עשרים וארבעה תכשיטים או תיקונים: 'הָעֲכָסִים וְהַשְּׁבִיסִים וְהַשַּׂהֲרֹנִים: הַנְּטִיפוֹת וְהַשֵּׁירוֹת וְהָרְעָלוֹת: הַפְּאֵרִים וְהַצְּעָדוֹת וְהַקִּשֻּׁרִים וּבָתֵּי הַנֶּפֶשׁ וְהַלְּחָשִׁים: הַטַּבָּעוֹת וְנִזְמֵי הָאָף: הַמַּחֲלָצוֹת וְהַמַּעֲטָפוֹת וְהַמִּטְפָּחוֹת וְהָחֲרִיטִים: וְהַגִּלְיֹנִים וְהַסְּדִינִים וְהַצְּנִיפוֹת וְהָרְדִידִים: … חֲגוֹרָה … מַעֲשֶׂה מִקְשֶׁה … פְּתִיגִיל ' (ישעיה ג, 18-24). במדרש נדרשו עשרים וארבעה התכשיטים על כ"ד ספרי התנ"ך: 'אמר ר' לוי אמר ר' שמעון בן לקיש. מה כלה זו מקושטת בעשרים וארבעה מיני תכשיטין כך תלמיד חכם צריך להיות זריז בעשרים וארבעה ספרים'.[25]

פולחן עיטור השכינה כלל אפוא עשרים וארבעה תכשיטים, המורכבים מסודות התורה, אשר נלמדים בליל שבועות ומהלך החג.[26] בפולחן זה בולטת ההתייחסות אל השכינה כאל גילומה השמימי של תורת ישראל; מאז חטא העגל, שבגינו שבר משה רבנו את לוחות הברית, שרויה התורה בקלקול ובגלות. תיקון התורה על ידי לימוד הסודות הכלולים בה משלים את תהליך המיזוג של הגאולה ההיסטורית - גאולת כנסת ישראל - עם הגאולה הרוחנית, המקיפה את כל העולמות. המיזוג בין הממד ההיסטורי של הגאולה לממד הקוסמי שלה הוליד חזיונות מיוחדים ויוצאי דופן. כך, לדוגמה, ר' אלעזר אזכרי, אחד ממקובלי צפת, ראה בחלומו את השכינה, שמאז החורבן לא זזה מן הכותל המערבי ושם היא מתפללת ומבקשת את תיקונה.[27]

דימוי ליל שבועות כליל הנישואין הקדושים זכה להדגשה מיוחדת בקרב מקובלי צפת במאה השש עשרה. יחד עמו התפתח המנהג לקרוא בשבועות נוסח של כתובה בין 'החתן הקדוש ברוך הוא' ו'הכלה בתולת ישראל'.[28] מנהג קבלי נוסף, שהתפתח באותה תקופה, הוא המנהג להתאסף בליל שבועות למעמד מיוחד של תיקון השכינה. המעמד נקרא 'תיקון ליל שבועות' והתקיים בהשראת תיאורי הכינוס הגדול שבספר הזוהר. בין הראשונים, שערכו תיקון בליל שבועות, היו ר' יוסף קארו, ר' שלמה הלוי אלקבץ ובני חבורתם; ר' יוסף קארו (רמ"ח-של"ה, 1488--1575), מחבר שולחן ערוך וגדול פוסקי ההלכה בדור שלאחר גירוש ספרד, היה מקובל בעל השראה מיוחדת, שהתבטאה בצורת קול אלוהי, שדיבר מתוך פיו. רֵעוֹ הקרוב, ר' שלמה אלקבץ, מחבר הפיוט 'לכה דודי', תיעד את תיקון ליל שבועות שערכו ר' יוסף קארו וחבריו בסלוניקי בשנת רצ"ג (1533). התיעוד כלול באיגרת מיוחדת, שבה נחשפים לראשונה פרטיו של התיקון, כפי שנחוג בקרב חבורת מקובלים ידועי שם.[29]

באיגרתו עשה ר' שלמה אלקבץ שימוש רציף ועקיב בתיאורי מעמד הר סיני, במטרה לשחזר בתודעת הקורא את המעמד המקורי וליצור זיקה בין תיקון ליל שבועות של בני החבורה לבין מעמד הר סיני. בתיאוריו נמזגים ונשזרים הרבדים השונים לשלמות טקסטואלית אחת, המכוונת את הקורא אל התכלית - הבאת הגאולה על ידי העלאת השכינה ותיקונה. במיוחד בולט חלקו של מנהיג החבורה, ר' יוסף קארו, שנטל על עצמו את תפקידו של משה רבנו, המתווך בין אלוהים לבין בני ישראל. בדומה למשה רבנו בהר סיני, זכה ר' יוסף קארו באותו לילה להתגלות אלוהית; כאשר החל ללמוד תורה ולהתפלל החלה השכינה לדבר מתוך פיו בפומבי ובנוכחות עדים, בני החבורה הקדושה, שושביני הכלה בליל כלולותיה. השכינה פנתה אל הנוכחים והתחננה בפניהם להמשיך בלימוד התורה כדי לתקנה. היא השביעה אותם לעלות לארץ ישראל, לשם גאולתה וגאולתם כאחת. קולה של השכינה מתוך פיו של ר' יוסף קארו העניק לדברים שנאמרו הילה של נבואה, המתייחדת בהטלת שליחות מפורשת, במקרה זה - השליחות לעלות לארץ ישראל. כך התקשרו תיקון התורה בלימוד סודותיה והתחייבותם של ר' יוסף קארו וחבריו לעלות לארץ ישראל לפעולה אחת, ששני חלקיה משלימים של תיקון השכינה-הכלה וחזרתה לציון.

גם במשנתו של האר"י, שחי בדור שלאחר ר' יוסף קארו, בולט מעמדו המיוחד של חג השבועות. האר"י דרש את ליל שבועות כליל הזיווג הקדוש, שבו מזדווג הקדוש ברוך הוא עם השכינה. הפעולות הנעשות באותו לילה וביום שאחריו - לימוד תורה, טבילה ותפילה - מכינות ומקשטות את הכלה לקראת כלולותיה: 'אנו נעשים שושבינים דמטרוניתא רחל נוקבא דז"א [דזעיר אנפין]' - אנו נעשים שושביני הגבירה רחל הנקבה של קטן הפנים.[30]מושגים אלה של קבלת האר"י מתארים את עולם הספירות במונחים של פרצופים אלוהיים. זעיר אנפין (הפנים הקטנות) ונוקבא (הנקבה, השכינה) הם הפרצוף הזכרי והפרצוף הנקבי של האלוהות, ויחדיו הם מנהיגים את העולמות התחתונים ומעניקים להם חיים ושפע. קיום העולמות תלוי אפוא בזיווג של זעיר אנפין עם הנוקבא. וכיוון שהגאולה אינה שלמה כל עוד זיווגם אינו שלם ומתמיד, הרי שהם נזקקים לסיוע מלמטה בצורת לימוד תורה, תפילה וכדומה.[31]

בתנועה השבתאית, שהושפעה ביותר מקבלת האר"י, נודע לחג שבועות מעמד מיוחד: נתן העזתי, נביא התנועה, הכריז לראשונה על שבתי צבי כמשיח אלוהי יעקב במהלך תיקון ליל שבועות.[32] תיאור אותו לילה כולל את שירת החברים, הריקוד האקסטטי של נתן, שהשיל את מלבושיו מעליו, התעלפותו והקול שיצא מפיו בדיבור אוטומטי, מעין נבואה המחקה את נבואת משה רבנו.

האופי המיסטי של תיקון ליל שבועות מודגש גם בכתבים שנתחברו לאחר פרשת שבתי צבי, כגון חמדת ימים,[33] וכן בכתבי ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל), מקובל בן המאה השמונה עשרה, שהיה בעל נטייה משיחית מובהקת. רמח"ל חיבר תפילה הנאמרת לפני תיקון ליל שבועות, ושיר מיסטי שנאמר לאחר הלימוד.[34]

המסורות השונות, שהפכו את חג השבועות לחגם של מקובלי ישראל לדורותיהם, באות לידי ביטוי בתיקון ליל שבועות, שנערך בבית המניין של ר' יחיאל מיכל בברודי. הפן העיוני של תורת התיקון מצוי בדבריו של ר' יחיאל מיכל על התקשרות הנשמות, ובדרוש שנשא על נשמתו, 'נשמת שדי', ועל תפקידה המשיחי. הפן הפולחני של התיקון בא לידי ביטוי בנוסחת ההתקשרות שנקבעה באותו מעמד: הנוסחה שנאמרה לפני התפילה מורכבת משלושה שלבים, שכל אחד מהם מסמל שלב בתיקון העולמות העליונים:השלב הראשון הוא אמירת 'ואהבת לרעך כמוך' לפני התפילה, כמנהג האר"י,[35] והוא מסמל את תיקון החברים, המתקשרים ביניהם ומעלים את דיוקן הצדיק. השלב השני הוא ציור דיוקן הצדיק בשעת התפילה כדי להעלות את נשמתו לעולמות עליונים לשם השלמת ספירת יסוד, המסמלת את הצד הזכרי של האלוהות.השלב השלישי הוא תיקון השכינה והעלאתה על ידי אמירת תרי"ג מצוות; ר' משולם פייבוש מעיד באיגרתו, כי אחד הנוכחים בבית המדרש בברודי קרא בקול רם את תרי"ג המצוות,[36] בהתאם למנהג לחזור בחג השבועות על כל מצוות התורה כדי לאשר באופן סמלי את הברית שנכרתה בהר סיני בין אלוהים לבין עם ישראל. הדבר נעשה על ידי קריאת עשרת הדברות,[37] וכן בחזרה על תרי"ג המצוות או על ניסוח פיוטי שלהן, כגון ה'אזהרות' שחיברו רב סעדיה גאון ושלמה אבן גבירול.

יתרה מזו, בקריאת עשרת הדברות בחג השבועות יש מעין שחזור של קריאת שמע כפי שנהגו לקראה בבית המקדש; מן המשנה עולה, שבבית המקדש נהג הקהל לחזור על עשרת הדברות בקול רם לפני קריאת שמע. נוהג זה התבטל מסיבה שאינה ידועה, כנראה 'מפני טענת המינין'.[38]

לפיכך, החזרה על עשרת הדברות בחג השבועות היא ביטוי של הרצון לשחזר, ולו באופן סמלי, את ימי הזוהר של המקדש לפני החורבן והגלות. נוסף לכך, בספרות הסוד מתוארת החזרה על עשרת הדברות כדרך להעלות את השכינה, ובספר הזוהר נזכר המנהג כאחד מתיקוני השכינה, גם במובן של התקנתה לקראת זיווגה.[39]

כאשר בוחנים את נוסחת ההתקשרות של ר' יחיאל מיכל ותלמידיו בזיקה למסורות התפילה העתיקות ולמסורת הקבלה, מתגלה נוסחה פולחנית, הכוללת תיקון משולש: הצלע הראשונה היא תיקון החברים והתקשרות נשמותיהם זו בזו על ידי אמירת 'ואהבת לרעך כמוך' לפני התפילה; הצלע השנייה היא 'ציור דיוקן הצדיק' בעת התפילה, שבעזרתו מעלים החברים את נשמת הצדיק לעולמות עליונים ומשלימים את ספירת יסוד, ספירת הצדיק; הצלע השלישית היא קריאת עשרת הדברות וחזרה על תרי"ג מצוות, והיא משלימה את התיקון הנקבי להעלאת השכינה-הכלה וחותמת את נוסחת ההתקשרות. נמצא, שההתכנסות בחג השבועות בבית המניין של ר' יחיאל מיכל בברודי נועדה לתקן את העולמות העליונים, ותכלית זו משתקפת גם בצד הפולחני של נוסחת ההתקשרות, שנקבעה באותו מעמד.

דיבור השכינה בפיו של ר' יחיאל מיכל

אחד הסודות הכמוסים בטקסי התיקון בחג השבועות נוגע לזהותם של החתן והכלה, הבאים בברית הנישואין באותו מעמד: בברית שבין הקדוש ברוך הוא לעם ישראל, האל הוא החתן וכנסת ישראל היא הכלה; אולם, בברית שבין עם ישראל לבין התורה, עם ישראל הוא החתן, והתורה היא הכלה. כפל תפקידיו של עם ישראל, ככלה לקדוש ברוך הוא וחתן לתורה - אינו זוכה להבהרה חד-משמעית. בכמה מן הטקסטים המרכזיים, הדנים בסוד חג השבועות, עטופה זהות בני הזוג בצעיפי מסתורין וברמזים רבי משמעות. כך לדוגמה, משה רבנו, גיבור מעמד הר סיני, מוצג בספר הזוהר כחתן התורה וזוכה לכינוי 'בעלה של המטרוניתא' - הגבירה.[40] כמוהו גם ר' שמעון בר יוחאי, גיבור הזוהר, המוצג כבן דמותו או גלגולו של משה רבנו. בסוף הכינוס הגדול, שנערך בליל שבועות, יוצאות נשמותיהם של שלושה מן החברים, ובכינוס הקטן (אידרא זוטא) יוצאת נשמתו של ר' שמעון בשעת זיווגו הרוחני עם השכינה. מותו מכונה בספר הזוהר'הילולא' - כלולות. טקס הכלולות עם השכינה מבליט את הקווים המשיחיים בדמותו ומעמיד אותו כבן זוגה של השכינה, הגואל אותה מגלותה.[41]

אחד המקובלים שהושפעו ביותר מתיאורי ספר הזוהר היה ר' יוסף קארו, שראה עצמו בן דמותם של משה רבנו ושל ר' שמעון בר יוחאי כאחד. הדימוי העצמי שלו בא לידי ביטוי בחזיונותיו המיסטיים, בהם ראה את נשמתו עולה לגן עדן לחתונה שמימית עם השכינה. הצדיקים שבגן העדן נהגו בו כבחתן וכינו אותו 'דיוקן המלך' ו'הבן הקדוש של המלך העליון'.[42] שאיפתו של ר' יוסף קארו לזכות במעמד של חתן התורה התגלה במיוחד בתיקון ליל שבועות, המתואר באיגרת אלקבץ. במהלך אותו לילה למד ר' יוסף קארו תורה בדבקות ובתוך כך זכה להתאחד עם השכינה, שקולהּ בקע מתוך פיו. המעמד, שבו דיברה השכינה מפיו של ר' יוסף, מבליט את הקווים המשיחיים בדמותו, בעיקר את אמונתו שהוא גלגולו של משה רבנו בעלה של השכינה.

תיאורים וחזיונות מסוג זה היוו מקור השראה לשבתי צבי, שהעמיד חופה וסידר קידושין בינו לבין ספר התורה, בחינת בעלה של התורה-השכינה.[43] גם ר' משה חיים לוצאטו חגג את נישואיו לציפורה בת ר' דוד פנצי ממנטובה כנישואין המסמלים את גאולת השכינה. בשמה של הכלה, ציפורה, כשם רעייתו של משה רבנו, ראו בני הזוג וחבריהם הוכחה לכך שמדובר בחופה סמלית, וכי באמצעות החיבור עם ציפורה אשתו, מתעלה ר' משה חיים לוצאטו למדרגת בעלה של השכינה.[44]

חשוב לציין, שהזיווג עם השכינה הוא בחינת 'זיווג נשיקין', מפני שהמתפלל או הלומד בקול רם מתנשק בפיו עם התורה-השכינה. בניגוד לזיווג הגופני עם אישה בשר ודם,[45] מדובר בזיווג רוחני של נשמות, אשר באהבתן דבקות זו בזו, ממש כשם שהגאולה הבאה בעקבות הזיווג היא גאולה רוחנית, הקודמת לגאולת הגוף ומאפשרת אותה. ואולם גם כאשר הזיווג הוא רוחני עדיין החתן, גואל השכינה, הוא דמות בשר ודם; משה רבנו, ר' שמעון בר יוחאי, ר' יוסף קארו, שבתי צבי או ר' משה חיים לוצאטו, אשר הווייתם הגופנית לא עמדה בסתירה לתודעת השליחות המשיחית שלהם. להפך, נשמתו של הגואל היא נשמה אלוהית שהתלבשה בבשר, או במונחי הקבלה - גילום של ספירה אלוהית - ועובדה זו מעניקה לגואל את היכולת לגאול את השכינה. גם גאולת השכינה מתוארת ברבדים שונים - במובן הסמלי כגאולת השכינה-התורה, ובמובן ההיסטורי - כגאולת עם ישראל וארץ ישראל.

בתוך מסורת זו משתלב גם ר' יחיאל מיכל: תבנית פעולתו מוכרת ממסורת הסוד, וזיקתו לדפוסים קבליים-משיחיים מוצאת את ביטויה בכינוי של נשמתו 'נשמת שדי' המגלמת את ספירת יסוד. יותר מכך, התכלית המשיחית של התיקון שערך בבית המניין שלו בחג השבועות מתגלה בשיאו של המעמד, כאשר ר' יחיאל מיכל זכה לזיווג נשיקין עם השכינה. עדות לכך כלולה בספר אור המאיר של תלמידו, ר' זאב וולף מז'יטומיר. מעדות זו עולה, כי בחג שבועות של שנת תקל"ז (1777) ובשבת שלאחר החג זכה ר' יחיאל מיכל להתגלוּת של קול אלוהי, שדיבר מתוך פיו וגרונו. המונח, שבו השתמש ר' זאב וולף כדי לתאר את התגלות הקול, הוא 'דיבור שכינה'. מונח זה מציין את ההשראה האלוהית, שר' יחיאל מיכל זכה לה ברגע החסד, שבו התעלתה נשמתו מעל להוויה הגשמית, וגופו הפך משכן או כלי, אשר דרכו הדהד קולה האלוהי של השכינה. ר' יחיאל מיכל זכה לדיבור שכינה לאחר שהצליח להביא את עצמו למדרגת האין, שבה באפיסת הקול האנושי הפכו פיו וגרונו שופר לקול האלוהי. במילים אחרות, הצלחתו לממש בעצמו את תביעתו לביטול העצמיות כדרך לדבקות באל - 'וידמו את עצמם לאין' - זיכתה אותו בהתגלות אלוהית:

ופעם אחד שמעתי את הרב ר' מיכל מגיד דק"ק [דקהילת קודש] זלאטשוב שדרש ברבים ואמר לכם בבקשה לשמוע לדברי ואחר כך אמר לא אתכם לבד אני מזהיר ומצוה אלא גם את עצמי אני מזרז עמכם והבנתי מתוך דבריו הקדושים אפשר כיון אל האמור וזה הוא כלל גדול שאל יוציא דיבורים משפה ולחוץ כי אם בהכניסו הדעת אל דיבורו… והכוונה ממתינים מלהוציא דבור של תורה או של תפלה עד עת בא דברו עם בחי'[נת] הדעת אזי גמר אומר [לדבר] ואם לאו בולם פיו לעצור במילין ופעם אחד שמעתי שאמר לנו המגיד זללה"ה בפירוש אני אלמוד אתכם אופן היותר [טוב] איך לומר תורה בהיות שאינו מרגיש את עצמו כלום כי אם אוזן שומעת איך שעולם הדיבור מדבר בו ולא הוא המדבר בעצמו ותיכף שמתחיל לשמוע דברי עצמו יפסיק וכמה פעמים ראו עיני ולא זר כשפתח פיו לדבר דברי תורה היה נראה לעין כל כאילו אינו בזה העולם כלל ושכינה מדברת מתוך גרונו ולפעמים אפילו באמצע ענין ובאמצע תיבה היה פוסק ושהה זמן מה והכל מורה שצריך המשכיל להמתין על הדעת ואז יוצא הדיבור עם הדעת כנזכר ובבא משה אל אוהל מועד לדבר אתו ממש עם משה בחי'[נת] הדעת.[46]

ר' זאב וולף מעיד כי ר' יחיאל מיכל לימד ברבים כיצד להכניס 'דעת' לתוך דברי תורה או תפילה. 'בחי'[נת] הדעת' מקבילה כאן למדרגת האין, שבה נעלם הקול האנושי והאדם הופך שופר לקול האלוהי.[47]מדרגה זו היא מדרגת הנבואה העליונה, המיוחסת למשה רבנו, ומכונה כאן 'דיבור שכינה'.

ברם, בעדותו של ר' זאב וולף מז'יטומיר לא נאמר במפורש שר' יחיאל מיכל זכה לדיבור השכינה בחג השבועות דווקא. כדי לגלות את המועד יש לנתח את העדות באופן מדוקדק:ר' זאב וולף מעיד 'וכמה פעמים ראו עיני ולא זר', ופירוש הדבר, שדיבור השכינה שרה על ר' יחיאל מיכל יותר מפעם אחת. שאלה היא, אילו מתוך אותן פעמים מתועדות בעדות שלפנינו. כאשר ר' זאב וולף חוזר פעמיים על הביטוי 'ופעם אחד' נוצר רושם, כי הוא מתכוון לפחות לשני אירועים נפרדים, שבהם ניהל ר' יחיאל מיכל רב-שיח עם שומעיו. עם זאת, התוכן של הפניות של ר' יחיאל מיכל אל הקהל בשתי הפעמים מלמד שהרושם, כאילו מתוארות כאן שתי הזדמנויות שונות, הוא מלאכותי. למעשה מדובר באותו מעמד, והדבר נלמד מחיבור שתי הפעמים ברצף אחד:

ואמר לכם בבקשה לשמוע לדברי ואחר כך אמר לא אתכם לבד אני מזהיר ומצוה אלא גם את עצמי אני מזרז עמכם… [ואמר] אני אלמוד אתכם אופן היותר [טוב] איך לומר תורה בהיות שאינו מרגיש את עצמו כלום כי אם אוזן שומעת איך שעולם הדיבור מדבר בו ולא הוא המדבר בעצמו ותיכף שמתחיל לשמוע דברי עצמו יפסיק.

בפתח הדברים פנה ר' יחיאל מיכל אל קהלו וביקש את הקשבתם ואת הקשבתו. בפנייה חריגה זו הסב את תשומת לבם לחשיבות השתיקה, שהיא המפתח לשמיעת הקול האלוהי. בהמשך, לימד אותם כיצד להגיע למצב זה 'בהיות שאינו מרגיש את עצמו כלום כי אם אוזן שומעת'. נמצא, כי 'פעם אחד' שבראשית הדברים זהה ל'פעם אחד' שבהמשכם, וכי הקהל הנזכר בחלק הראשון, הוא הקהל הנזכר בחלק השני.

חשיבות מיוחדת נודעת גם לתוכן הדרוש שנשא ר' יחיאל מיכל באותו מעמד, כיוון שהפסוקים שדרש סייעו בידו להיכנס למצב 'שאינו מרגיש את עצמו כלום'. אמנם, ר' זאב וולף חילק את דבריו של ר' יחיאל מיכל לשני חלקים והביאם בסדר שונה מזה שבו נאמרו, אך חלוקה זו אינה מונעת את שחזור הסדר המקורי של הדרוש: הביטוי 'כנזכר ובבא משה אל אוהל מועד לדבר אתו'בסוף המובאה מלמד, שהפסוק כבר נזכר בראשית הדברים. מכאן, שר' יחיאל מיכל דרש את הפסוק 'וּבְבֹא משֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים וַיְדַבֵּר אֵלָיו' (במדבר, ז 89). בעזרת פסוק זה הדגים כיצד להגיע למעלתו של משה רבנו בשתיקה והמתנה עד הכנסת ה'דעת' בדיבור - 'והכוונה ממתינים מלהוציא דבור של תורה או של תפלה עד עת בא דברו עם בחי'[נת] הדעת'. לבסוף, לימד את הנוכחים 'איך לומר תורה בהיות שאינו מרגיש את עצמו כלום כי אם אוזן שומעת', כלומר להמתין עד שאינו שומע את קול עצמו, אלא את עולם הדיבור, היא השכינה, המדברת מתוך פיו.

רמזים אלה מאפשרים לתארך את המועד שבו התרחשו הדברים; הפסוק שדרש ר' יחיאל מיכל, 'ובבא משה אל אוהל מועד לדבר אתו'לקוח מפרשת נשא. אם כן, ר' יחיאל מיכל דרש את פרשת נשא, וכיוון שפרשה זו נקראת בבית הכנסת בשבת שלאחר חג שבועות, יש להניח שנשא את הדרשה בשבת שלאחר חג השבועות. מסקנה זו עולה בקנה אחד עם דברי ר' משולם פייבוש הלר, שציין כי ההתכנסות בבית המניין בברודי הייתה ב'חג שבועות של שנה זו שנת תקל"ז לפ"ק [לפרט קטן] ששבתי [שבתתי] שם חג שבועות ושבת שאחריו'.[48] יתר על כן, באור המאיר לר' זאב וולף מז'יטומיר נשמר אחד מנוסחי כוונת ההתקשרות, שנקבעה בחג השבועות בבית המניין של ר' יחיאל מיכל, והדבר מחזק את המסקנה שר' זאב וולף מז'יטומיר היה בין הנוכחים בבית המניין. הלשון 'לנו' מעידה כי ר' זאב וולף נוכח באותו מעמד כאחד מתוך קבוצה מסוימת ומאובחנת וכי הדברים לא התרחשו בפני קהל מקרי. גם פרט זה עולה בקנה אחד עם תיאורו של ר' משולם פייבוש, שממנו משתמע כי הנוכחים בבית המניין היו קהל מוכר וכי ר' יחיאל מיכל ניהל עמם רב-שיח קודם שהחל לדרוש.

נמצא, שעדותו של ר' זאב וולף מז'יטומיר מוסיפה מידע על מה שהתרחש בבית המניין של ר' יחיאל מיכל בחג השבועות של שנת תקל"ז (1777): בחג עצמו חשף ר' יחיאל מיכל את סוד נשמתו - 'נשמת שדי' - ובשבת שלאחר חג השבועות דרש את הפסוק מפרשת נשא 'ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו'. כאשר דרש את הפסוקים על נבואת משה והשווה אותה לנבואתו, הדגים בפני תלמידיו כיצד להגיע למדרגת נבואה זו, ובתוך כך זכה למעין נבואה בצורת דיבור שכינה. גם מבחינת התוכן, נקשר דיבור השכינה של ר' יחיאל מיכל לנבואת משה: תיאור בת הקול השמימית, שר' זאב וולף מתארה כ'שכינה מדברת מתוך גרונו' של ר' יחיאל מיכל, יוצר זיקה ברורה למשה רבנו, שעל נבואתו נאמר בספר הזוהר 'דקב"ה ושכינתיה מדבר על פומוי'[49] - שהקדוש ברוך הוא ושכינתו מדברים על פיו.

ברקע התיאור של ר' זאב וולף מז'יטומיר עומד אפוא תיאור השכינה הדוברת מפיו של משה במעמד הר סיני:הקישור למשה רבנו הולם את חשיבות תפקידו של משה במתן תורה ומשלים את התמונה, שלפיה נחוג חג השבועות בבית המניין של ר' יחיאל מיכל כשחזור של מעמד הר סיני. יתר על כן, התיאור באור המאיר ותוכן הדרוש שנשא ר' יחיאל מיכל מזכירים גם את האופן שבו זכה ר' יוסף קארו לדיבור השכינה, שהתגלותה בפיו מתוארת באיגרת אלקבץ בדוגמת נבואת משה, בדומה לתיאור התגלות השכינה בפי ר' יחיאל מיכל.[50] ר' זאב וולף מז'יטומיר הדגיש - 'וכמה פעמים ראו עיני ולא זר' - בנוסח של עדות, המזכיר את עדותו של ר' שלמה אלקבץ - 'את כל הדברים האלה שמעה אזנינו'.[51] לשון זו יוצרת זיקה ברורה בין שני התיאורים ומחזקת את המסקנה, שהתגלות השכינה בפיו של ר' יחיאל מיכל נתפסה לא רק כחזרה על נבואת משה, אלא גם כשחזור ההתגלות של השכינה בפי ר' יוסף קארו.

התגלות השכינה בנוכחות התלמידים  

חשיבות עליונה מיוחסת במסורת הסוד לנוכחות של עדים בשעת ההתגלות, מפני שהם מעידים על אמִתוּת ההתגלות בעדות ישירה ובעלת תוקף. מכאן, שהפומביות של ההתגלות היא מרכיב הכרחי בקביעת ערך האמת שלה. המעמד היחיד במקרא, שבו מתוארת התגלות האל לכלל האומה, הוא מעמד הר סיני. התגלות פומבית זו העניקה למעמד חשיבות מיוחדת והאצילה על עשרת הדברות שניתנו בו תוקף של אמת נצחית. גם במדרשי חז"ל הודגש, שנוכחות העם כולו סיפקה את הפומביות הנדרשת להתגלות האלוהית הישירה.[52] לפיכך, הפכה ההתגלות בפומבי למרכיב חשוב בדיונים על נבואת האמת. עם חורבן בית המקדש הפך עצם הדיון בשאלת הנבואה לבעייתי. ר' יוחנן סבר כי 'מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות'.[53] אף שהדברים נאמרו על חורבן בית המקדש הראשון, הרי שהם משקפים את המצוקה בנוגע לחורבן בית המקדש השני ולמעמדם של החכמים כיורשי הנביאים. נוסף על חורבן בית המקדש, העסיקה את חז"ל גם בעיית הגלות, בעיקר בנוגע לאפשרות של התגלות אלוהית מחוץ לארץ ישראל. המאמר 'תדע שאין השכינה נגלית בחוצה לארץ'[54] משקף את המגמה לראות בנבואה תופעה ייחודית, שחורבן בית המקדש והגלות גרמו לגניזתה.

אולם, על אף שחזיונות הנבואה הסתלקו, נותרה בבואתם בצורה של בת קול שמימית, שיחידי סגולה זוכים לשמוע.[55] באופן אחר נחה ההשראה האלוהית על העדה כולה, כאשר עשרה אנשים המהווים מניין נתפסים כמייצגים את עם ישראל כולו: 'כל בי עשרה שכינתא שריא' - כל שיש בהם עשרה שכינה שורה [ביניהם].[56] במסורת הקבלה מכונים העשרה בשם 'חברותא' - חבורה - שנוכחותם נדרשת לתיקון השכינה: בספר הזוהרעוסקים עשרה חברים בהנהגת ר' שמעון בר יוחאי בתיקון השכינה. העשרה מסמלים את עשר הספירות האלוהיות ומייצגים את כלל ישראל, שהם 'איברי השכינה'.[57] הדרישה למניין בולטת במיוחד בתיקון ליל שבועות, שערכו ר' יוסף קארו וחבריו. לפי עדותו של ר' שלמה אלקבץ, נבצר מהם לתקן את השכינה בלילה הראשון של חג השבועות, כיוון שבמקום לא נכחו עשרת החברים. רק בלילה השני, שבו נקבצו עשרה, עלה בידם לתקן את השכינה.[58] גם בחבורתו של ר' משה חיים לוצאטו התגלה אורו של משה רבנו לעיני רוחם של בני החבורה.[59]

מכאן מובנת חשיבות עדותו של ר' זאב וולף מז'יטומיר לפיה זכה ר' יחיאל מיכל ל'דיבור שכינה' בנוכחות תלמידיו ואף לימד אותם כיצד לחוות חוויה דומה.[60]פירוש הדבר, שדיבור השכינה של המנהיג לא נותר חווית יחיד. יתר על כן, ביסוד הרצון ללמד את תלמידיו כיצד לזכות בדיבור שכינה, עמדה שאיפתו של ר' יחיאל מיכל להפוך את ההתגלות למעמד פומבי, המקיף עדה שלמה. אכן, לפחות שתי עדויות עשויות ללמד שכמה מן הנוכחים בבית המניין של ר' יחיאל מיכל בברודי זכו בהשראתו ל'דיבור שכינה'. עדות אחת מסתתרת בפתח זאת זכרוןלר' יעקב יצחק, החוזה מלובלין, מתלמידיו המובהקים של ר' יחיאל מיכל:

לשם יחוד קוב"ה [קודשא בריך הוא] ושכינתיה [ושכינתו] בדחילו ורחימו ליחד שם י"ה בו"ה [ברוך הוא] ביחודא שלים [בייחוד שלם] בשם כל ישראל ולאקמא [ולהקים] שכינתא [השכינה] מעפרה. הריני מוכן ומזומן לכתוב מה שעזרני הש"י [השם יתברך] ב"ה [ברוך הוא] לחדש בישיבות חבירים מקשיבי'[ם] לקולי והקול אליו: בראשונה התחלתי בפסוק אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה אכן רוח הוא באנוש ונשמת שדי תבינם.[61]

החוזה מלובלין מעיד כי דרש את הפסוק 'נשמת שדי תבינם' לשם יחוד, כלומר התייחדות, של הקדוש ברוך הוא עם השכינה וכדי להקימה מעפר. עדותו, כי דרש את הפסוק במעמד 'ישיבות חבירים מקשיבי'[ם] לקולי והקול אליו', יכולה לרמז על המעמד שבו נדרשו הדברים, שכן זהו הפסוק שאותו דרש ר' יחיאל מיכל בתיקון ליל שבועות. בעיקר חשוב תיאור החברים, אשר 'מקשיבי'[ם] לקולי והקול אליו', כיוון שביטוי מוקשה זה אוצר בתוכו את המעגל האינסופי של התקשרות החברים והדובר אל הקול האלוהי, החוזר ומפעם בבני החבורה. בביטוי דומה - 'הקריאה אל הרקיע היתה קול לו קול אליו' - השתמש גם ר' אברהם יהושע השל מאפטא כדי לתאר את עליות הנשמה של ר' יחיאל מיכל.[62]

החוקרת רחל אליאור מצאה, כי החוזה מלובלין החל את כתיבתו בשנת תקל"ח (1778)[63] ופירוש הדבר, שדבריו נרשמו זמן קצר לאחר תיקון ליל שבועות של שנת תקל"ז (1777). תיארוך זה עולה בקנה אחד ההנחה, שהחוזה מלובלין היה בין הנוכחים בבית המניין של ר' יחיאל מיכל בברודי ואפשר שבתיקון ליל שבועות זכה גם הוא להשראה עליונה דוגמת השראת מורו ורבו.

עדות נוספת על שהתרחש בבית המניין של ר' יחיאל מיכל בתיקון ליל שבועות יכולה להסתתר גם בתיאורו של ר' עוזיאל מייזלש, אף הוא מתלמידיו של ר' יחיאל מיכל.[64] ר' עוזיאל מתאר בספרו תפארת עוזיאל את הצדיק, שהשכינה דוברת מגרונו דוגמת משה רבנו. הוא ממשיך ומתאר כיצד נחה רוח הקודש גם על חבורת החסידים, המקיפה את הצדיק. בני החבורה משולים לחבר נביאים, שהשכינה דוברת מגרונם. המתבונן מן הצד סבור שנכנסה בהם רוח של טירוף אך למעשה זוהי רוח הקודש:

כי ידוע שמשה רע"ה [רבנו עליו השלום] שהשכינה הי'[תה] מדברת מתוך גרונו ואף שלא קם עוד כמשה, מ"מ [מכל מקום] במדריגה זו יש כמה שזוכין לה ששכינת עוזו ית'[ברך] משבחת מתוך גרונם… וזה נקרא רוממות אל בגרונם. פי'[רוש] כשרוממות השכינה הוא בגרונם ששכינת עוזו כביכול מדברת מתוך גרונם של הצדיקים… 'ומחמת זה מצאנו בקרא [במקרא] ובגמרא שהחסידים מזמרים ומרקדים בהתלהבות גדול… ואם אחד עומד מרחוק ואינו שומע הקול של כלי השיר וראה שזה [החסיד] מרקד ומרנן הוא בעיניו כאיש משתגע.[65]

רבקה ש"ץ עמדה על כך, שהצדיק מתואר אצל ר' עוזיאל מייזלש כבן דמותו של משה רבנו וחבורת חסידיו מתוארת כבני ישראל במעמד מתן התורה, שבו זכו כל הנוכחים להתגלות רוח הקודש.[66]זהו אמנם תיאור כללי ור' עוזיאל אינו נוקב בשם הצדיק או בשמות חסידיו, אך אין להוציא מכלל אפשרות שגם מאחוריו מסתתר רושם המעמד בבית המניין של ר' יחיאל מיכל.

דבריו של ר' יעקב יצחק, החוזה מלובלין, ותיאורו של ר' עוזיאל מייזלש משלימים אפוא את עדותם של ר' משולם פייבוש הלר ור' זאב וולף מז'יטומיר על המעמד בברודי, בחג השבועות תקל"ז (1777). ההנחה, שר' יעקב יצחק, החוזה מלובלין, זכה להתחדשות דברי תורה על ידי קול עליון שדיבר בו במעמד חבריו, יכולה להרחיב את התמונה ולקרבה לזו שצייר ר' עוזיאל מייזלש, כלומר: חבר חסידים-נביאים, שהשכינה דוברת מגרונם.·




[1] כאמור, הנוסח המלא של הדרוש נכלל בחלק האזוטרי של האיגרות, שלא נדפס אלא לאחר מותם של ר' יחיאל מיכל ור' משולם פייבוש הלר.

[2] ראו: ליקוטים יקרים, זולקווא תק"ס, כב ע"ב (ירושלים תשל"ד, קיז ע"א): 'ששמע שהי'[ה] אמר איש א'[חד] את תרי"ג מצות'.

[3] מצוות פרו ורבו ניתנה בגן העדן: 'וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ.' (בראשית, א 28).

[4]ליקוטים יקרים, זולקווא תק"ס, כב ע"ב; ירושלים תשל"ד, קיז ע"א.

[5]ליקוטים יקרים, זולקווא תק"ס, כב ע"ב; ירושלים תשל"ד, קיז ע"א.

[6]ליקוטים יקרים, זולקווא תק"ס, כב ע"ב; ירושלים תשל"ד, קיז ע"א-ע"ב. ובספרו של ר' אליעזר הורוויץ, נועם מגדים וכבוד התורה, פרשת תרומה, לז ע"א: 'יחזיק עצמו לאין ומה אני כאמור ע"י [על ידי] רבינו אור ישראל ונחנו מה.' 'אור ישראל' הוא כינויו של ר' יחיאל מיכל בכתבי תלמידו ר' אליעזר הורוויץ. על תכלית הבריאה בחסידות - ביטול ה'יש' וגילוי ה'אין' - ראו: יעקבסון תשמ"ו, עמ' 20-29, 36-43.

[7]ליקוטים יקרים, זולקווא תק"ס, כב ע"א; ירושלים תשל"ד, קטז ע"ב.

[8]האל נקרא שדי גם בהתגלות למשה רבנו: 'וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל משֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהֹוָה:

וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהֹוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם.' (שמות, ו 3-2)

[9]חגיגה, יב ע"א.

[10]ליקוטים יקרים, זולקווא תק"ס, כב ע"א; ירושלים תשל"ד, קטז ע"ב.

[11] שדי - כנראה משורש ש.ד.ד, לשון חוזק.

[12] ראו: אידל 1990, עמ' 29.

[13] ראו: יעקבסון תשנ"ו, עמ' 72, 223.

[14] סכום אותיות שד"י - שין דלת יוד - במילואן עולה בגימטריה תתי"ד (814) כמניין שמו שבת"י צב"י. ראו: שלום תשמ"ח א, עמ' 190, 239. על הגימטריה 'אל שדי' ומשמעויותיה בקבלת האר"י, ראו: מרוז תשמ"ח, עמ' 311.

[15] ראו: שלום תשמ"ח א, עמ' 239, 315; שלום תשמ"ח ב, עמ' 449, 500, 727; ליבס תשנ"ב, עמ' 156 הערה 391.

[16]ראו: ליבס תשל"ח, עמ' 109.

[17] לדוגמה, ר' אלעזר אזכרי ייסד את חבורתו בצפת בשנת של"ה (1575), שמקובלי הדור ציפו כי תהייה שנת הגאולה. גם תלמידי האר"י התקשרו ביניהם בשנה זו.

[18]על המשמעות המשיחית של עליית החסידים בשנת תקל"ז (1777) ראו: להלן, בפרק תשיעי.

[19]על פי שמות, יט 1: 'בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי.' בעקבות המסורת היהודית, תופס חג השבועות מקום מיוחד גם בנצרות; בשבועות נחה רוח הקודש על תלמידיו של ישו. ראו: מעשי השליחים, פרק ב.

[20] לדוגמה, ראו: פסיקתא דרב כהנא, עמ' 219. ספרי דבי רב, במדבר, עמ' 83-84. על תפיסת השכינה במחשבת חז"ל, ראו: אורבך תשל"ח, עמ' 29-52, 115-160; שלום תשל"ו2/, עמ' 259-274; פתאי 1967, עמ' 147-144.

[21] ראו: ליברמן 1960; אורבך תשמ"ח.

[22] על תורת השכינה בקבלה, ראו: שלוםתשל"ו2/, עמ' 274-307; פתאי 1967, עמ' 206-186.

[23] תיאורגיה - פעולה אנושית, שנעשית בהתערבות האל. או לחילופין פעולה אנושית, שיש לה השפעה על אלוהים.

[24] ראו: תשבי תשכ"א, עמ' תקכט--תקלב, תקע--תקעב. ובהרחבה: ליבס תשמ"ב1/, עמ' 215--208.

[25]שמות רבה ו (פרשת כי תשא) פרשה מא סימן ה.

[26] ראו: וילהלם תש"ח--תשי"ב, עמ' 130--125.

[27]ראו: פכטר 1994, עמ' 186-121 והערך 'שכינה' במפתח העניינים.

[28]ראו: שלום תשל"ו2/, עמ' 132-133.

[29]ראו: איגרת שלמה הלוי אלקבץ, בתוך: מגיד מישרים סורסקי, עמ' 18-20.

[30]שער הכונות, בתוך: כל כתבי האר"י ז"ל ט, עמ' רג.

[31] ראו: תשבי תשנ"ב, עמ' קמו.

[32] ראו: שלום תשמ"ח א, עמ' 181-177.

[33] ראו: ליבס תשמ"ב/1, עמ' 214 הערה 34.

[34] ראו: תשבי תשנ"ג, עמ' 710-706 , 719-718.

[35] ראו: חלמיש תשל"ח.

[36]ליקוטים יקרים, זולקווא תק"ס, כב ע"ב; ירושלים תשל"ד, קיז ע"א. שמו של האיש שחזר על תרי"ג מצוות אינו נזכר והוא מכונה 'איש א'[חד].' קשה להניח, שר' משולם פייבוש הלר לא הכירו או ששכח את שמו זמן קצר לאחר ששהו יחד בבית המניין בברודי, וסביר יותר שהעלמת השם היא עניין מכוון.

[37] על פי שמות כ, 2-14.

[38]משנה, תמיד, פרק ה משנה א. וכן: ירושלמי, ברכות, פרק א הלכה ח: 'שלא יהו אומ'[רים] אלו לבדם ניתנו לו למשה בסיני.'

[39]ראו: ליבס תשמ"ב/1, עמ' 208.

[40]ראו: פתאי 1967, עמ' 287-281; ליבס תשנ"ו, בעיקר עמ' 198-193.

[41] ראו: ליבס תשמב1/, עמ' 194-191, 218-216; ליבס תשנ"ד/1, עמ' 112-99.

[42]מגיד מישרים, עמ' 5,7.

[43] ראו: שלום תשמ"ח א, עמ' 128-127.

[44] ראו: תשבי תשנ"ג, עמ' 739-729, 744-740.

[45] על ההבדל בין זיווגו של יעקב אבינו עם השכינה לזיווגו של משה רבנו עם השכינה, שהאחד היה בגוף והאחר היה ברוח, ראו: ליבס תשנ"ו, עמ' 193-198.

[46]אור המאיר, פא ע"ב - פב ע"א.

[47] על הגוון הקוויאטיסטי של דיבור השכינה בחסידות, ראו: וייס 1985, עמ' 69-94; ש"ץ-אופנהיימר תשמ"ח, עמ' 110-121; אליאור תשנ"ג/1, בעיקר עמ' 131-139, 171-175.

[48]ליקוטים יקרים, זולקווא תק"ס, כב ע"ב; ירושלים תשל"ד, קיז ע"א.

[49] ספר הזהר עם פירוש הסולם יז, (רעיא מהימנא) סימן שעב, עמ' קלח. למקורות במדרש, ראו: מדרש תהלים המכונה שוחר טוב, עמ' 156; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, עמ' 144; השל תשכ"ה2/, עמ' 267-268; גינצבורג תשכ"ח, עמ' 291-292 הערה 201. וכן: תשבי תשנ"ג, עמ' 630; פייקאז' תשנ"ט, עמ' 21-22; ורבלובסקי תשנ"ו, עמ' 251 הערה 18; אידל תשמ"ח, עמ' 66-69. למעשה, תיאור השכינה הדוברת מגרונו של משה אינו מצוי לפני ספר הזוהר- לא במדרשי חז"ל ולא בפירוש רש"י לפסוק 'משֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל' (שמות, יט 19) - כפי שסברו כמה מהחוקרים.

[50]ראו: איגרת אלקבץ, עמ' 18. צבי ורבלובסקי ציין, שהופעת הקול האלוהי בפיו של ר' יוסף קארו 'מעין חיקוי לנבואת משה, המתוארת כ'שכינה מדברת מתוך גרונו'. ראו: ורבלובסקי תשנ"ו, עמ' 251.

[51] איגרת אלקבץ, עמ' 18. גם תיאורי ההתגלות של ר' משה חיים לוצאטו הושפעו מדוגמת ההתגלות בפי ר' יוסף קארו.

[52] ראו: אורבך תשל"ח, עמ' 125.

[53] בבא בתרא, יב ע"ב. כאן 'שוטה' במובן משוגע.

[54]מכילתא דרבי ישמעאל, עמ' 3.

[55] ראו: אורבך תש"ז.

[56] סנהדרין, לט ע"א. וכן: ברכות, ו ע"א: 'ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם? שנאמר אֶלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל' (תהלים, פב 1).

[57] כאמור, כל אחד מבני ישראל הוא איבר באותה ישות ערטילאית, המכונה שכינה או כנסת ישראל. ראו: ליבס תשמ"ב/1, עמ' 157-165.

[58]ראו: איגרת אלקבץ, עמ' 19.

[59]ראו: תשבי תשנ"ג, עמ' 849-850, 639-640.

[60] לביקורתו של ר' פנחס מקוריץ על ר' יחיאל מיכל בעניין זה, ראו: לעיל, בפרק שלישי.

[61]זאת זכרון, ד ע"ב. על ר' יעקב יצחק, החוזה מלובלין, ראו: להלן, באסופה 'תלמידים וכתבים'.

[62]ראו: לעיל, פרק שני.

[63] ראו: אליאור תשנ"ד2/, עמ' 174-175.

[64] ר' עוזיאל מייזלש הספיד את ר' יחיאל מיכל. ראו: להלן, בפרק שביעי.

[65]תפארת עוזיאל, יט ע"א. התיאור הושפע מ'לַהֲקַת הַנְּבִיאִים נִבְּאִים' (שמואל א, יט 20-24) שפגש שאול בדרכו אל שמואל. רעיון דומה מופיע בכתביו של ר' שניאור זלמן מלאדי, מייסד שושלת חב"ד. ראו: 'אגרת הקדש' בתוך: לקוטי אמרים תניא, קלט ע"א-ע"ב: 'והנה נודע לי"ח [ליודעי ח"ן] כי דבר ה' נק'[רא] בשם שכינה בלשון רז"ל [רבותינו זכרונם לברכה] ואימא תתאה [תחתונה] ומטרוניתא בלשון הזהר הוא דבר ה' המחי'[ה] ומהוה נשמות הגדולות… כמארז"ל [כמאמר רבותינו זכרונם לברכה] שכינה מדברת מתוך גרונו של משה וכן כל הנביאים ובעלי רוה"ק [רוח הקודש] היה קול ודבור העליון מתלבש בקולם ודבורם ממש.'

[66] ראו: ש"ץ-אופנהיימר תשמ"ח, עמ' 119-120.

· על המשמעות המינית והמיסטית של הריקוד כהעלאת השכינה לקראת זיווגה, ראו: וולפסון 1995, עמ' 108-110.