שכינה ושכינות

"על הקדושה" מאת יוסף דן, הוצאת מאגנס 1997, 481 עמודים. 

מאת

מור אלטשולר

בספרו "על הקדושה" מתאר יוסף דן את המיסטיקה כמסמן בלי מסומן, כחוויה של התגלות האל באופן שאינו מתמצה בהבעה מילולית. המיסטיקן מתאר את החוויה המיסטית כמי שחלם חלום והוא מנסה לשחזרו במילים באופן חלקי ומוגבל. ואילו חוקר המיסטיקה הוא כמבקש לשחזר את חלומו של הזולת, וכל שהוא יכול הוא לקוות שהיטיב לחדור אל משמעות הדברים, שהתקרב צעד נוסף להבנתם.

יוסף דן זכה לתשואות ביום העצמאות האחרון, כאשר דיבר בטקס חלוקת פרס ישראל בשם חתני הפרס (כלות לא היו שם) ואמר דברים כדרבונות. דבריו, בזכות הפלורליזם ביהדות ובגנות החרדיזציה שלה, התקבלו במחיאות כפיים על ידי הקהל החילוני, מן הסיבות הלא נכונות, שהרי דן כיוון את חצי ביקורתו אל החילונים ואל האופן המופקר שבו זנחנו את מסורת אבותינו עד שנפלה כפרי בשל לידי החרדים.

אי הבנה מסוימת עומדת גם ביסוד מה שאירע לכמה מגיבורי "על הקדושה", ספרו החדש של יוסף דן שיצא זה עתה לאור בהוצאת מאגנס. הכוונה לחכמי הסוד היהודים, שזכו לידיעת האמת האלוהית לא מתוקף המסורת אלא בחיזיון, בחלום, כאשר שוטטה נשמתם בעולמות עליונים וזכתה לראות פני מלך ביופיו. אולם, הם השכילו להציג את עצמם כפשרנים של התורה על דרך הסוד ובהלכות פרד"ס, או באצטלה של מקובלים, המעלים על הכתב תורת סוד עתיקה שקיבלו. כך הצליחו לשלב את חידושיהם, פירות החוויות הרוחניות שחוו, בלי שיידחו על ידי החברה כסוטים מן המסורת. אי ההבנה שבשתיקה היא שאפשרה למיסטיקה להשתלב במחשבה היהודית בתור "קבלה" ולהימלט מגורל כגון זה של תורת הרמב"ם, שעוררה פולמוסים חריפים לאורך כל המאה השלוש-עשרה מפני שלא הסתירה את החידוש שבה. נמצא, ש"קבלה" ו"מיסטיקה" הן דבר והיפוכו, כמו "ישן" לעומת "חדש" והיות האחת מסווה לשנייה היא מאותן אי הבנות ברוכות, המעשירות את התרבות.

"על הקדושה", פרי חמש שנות מחקר וכתיבה, עוסק בעניינים שונים: יהדות ונצרות, מיתוס וחקר המיתוס, גנוזיס, תורת המוסר, התשובה, מושג הגאולה, והמשיחיות. לאורך ששה עשר פרקי הספר נפרשת יריעה רבת פנים ומורכבת של אחת התופעות המופלאות בהיסטוריה של הרוח – תורת הסוד היהודית. הדיון בנוי מן המוקדם אל המאוחר – הגדרת הקדושה במקרא, התפיסה החז"לית של הלשון והדרוש, המעבר הימי-ביניימי ממיסטיקה למדרש מיסטי, קבלת האר"י במאה השש-עשרה והגותו של ר' משה חיים לוצאטו במאה השמונה-עשרה. אך למרות המבנה ההיסטורי, אין זה חיבור על ההיסטוריה של הקבלה אלא מבט מתודי על אופן כתיבתה. ביסוד החיבור עומד הצורך לעמת את חקר הקבלה עם המתודות החדשות בחקר הספרות, הבלשנות והדת. על סף שנת אלפיים תובעת תקופת הדמדומים הפוסט מודרניסטית הגדרה מחודשת של שאלת האמת ושל האפשרות לחשוף אותה במחקר היסטורי שיטתי.

גישתו של דן אל מושא מחקרו היא גישה קונטינגנטית, תלוית הקשר, הבודקת את המיסטיקה כחלק מסביבה שאינה רק מיסטית, ואת הטקסט המיסטי כטקסט תלוי הקשר. גישה זו מוצגת בספר בשני מעגלים נפרדים בעלי ציר משותף: במעגל החיצוני – היהדות כתופעה ייחודית, שהשוואתה לדתות אחרות מבליטה את ייחודה; במעגל הפנימי מתבונן דן בקבלה על רקע המסורת היהודית שמתוכה צמחה, תוך כדי שהוא מדגיש את המרחק האינסופי בין המיסטיקן לבין חוקר המיסטיקה.

דן מציג את הגישה הקונטינגנטית כנגד ארבע גישות מכלילות: "החוויה הדתית המתוארת אצל ויליאם ג'יימס, התופעה הנומינוזית של רודולף אוטו, החוויה המיסטית של אוולין אנדרהיל, והסימבוליקה השאמאנית של מירצ'ה איליאדה" (עמ' 29). לדעתו, תמונת העולם הפנימית של הארבעה, שהייתה נוצרית מעיקרה, גרמה להם מדעת או שלא מדעת לאוניוורסליזציה של תכני הדת במתכונת הסקרמנט הנוצרי. לשון אחר, הארבעה לא התבוננו בדתות אחרות כתופעות מיוחדות לעצמן אלא מתוך השוואתן לנצרות כדגם הדת האידיאלית.

מחקרם נהפך אפוא לתמונת ראי, שבו משתקף עולמו של החוקר ולא של מושא מחקרו. משל להיסטוריון בעל השקפה מרכסיסטית, המוצא את מלחמת המעמדות בכל פרק בהיסטוריה ובכל מקום על פני כדור הארץ, או חוקרת ספרות פמיניסטית, שכל רומאן או שיר הוא לדידה כתב אישום על דיכוי נשים או טקסט חתרני, המבטא התקוממות נשית סמויה.

לעומת גישות אלה, בעיקר לעומת תפיסת הקדושה של רודולף אוטו, מנתח דן את היהדות כתופעה ייחודית, הנבדלת מכל ישות היסטורית אחרת לא רק בתכניה אלא גם בגישתה אל הלשון. אריסטו הגדיר את האדם "חי מדבר" וקבע בכך כי ייחודו של האדם הוא ביכולתו לדבר בשפה, שאת חוקיה יצר הוא עצמו. ואילו ספר בראשית קובע כי הלשון היא מדיום אלוהי, שבעזרתו נברא העולם, "ויאמר אלוהים יהי אור ויהי אור". מכאן, שהלשון לא הומצאה על ידי האדם וקיומה קודם לקיומו. יתר על כן, היהדות רואה בלשון אמצעי, שבו מתגלה האל לבני האדם, החל באדם הראשון וכלה באבות, הכוהנים, המלכים והנביאים.  כאשר הגיע לקצו עידן ההתגלות הישירה החל עידן הכתובים. מכיוון שאלוהים חדל לדבר אל בני האדם במישרין ובעל פה, נהפכו הטקסטים של ההתגלות הקדומה – כתבי הקודש – למקור להתקשרות אתו. נמצא כי הלשון ממשיכה לעמוד במרכז ההוויה הדתית, שכן בכתובים גנוזה הנוכחות האלוהית בעולמנו. ההיסטוריה של דתות ההתגלות היא אפוא ההיסטוריה של השפה.

אולם בנקודה זו התפלגה הנצרות מן היהדות פילוג, שאף כי שורשיו היסטוריים, הוא מסמן חזרה אל התפיסה היוונית של הלשון. העברית היא "לשון הקודש" מפני שהיא אלוהית במהותה ומן הקדושה באה. איש אינו יודע את סודה: כוחה אינו נובע מתפקודה המשני כדרך לתקשורת, אלא ממכלול רבדיה – גם מן האותיות וצורתן, מן התגים המעטרים אותן, ומן הכתרים שקשר לראשיהן הקדוש ברוך הוא. האמת האלוהית הופכת את הלשון למרובת פנים ולאינסופית. כל פירוש, מדרש או הלכה, אינם חושפים אלא חלק מזערי מן הכתוב. האמת האלוהית היא רב משמעית, ואין דרשן, פרשן או איש הלכה יהודי היכול לטעון כי בידיו המפתח היחיד להבנתה. תמיד יש מקום לד"א – דבר אחר – פירוש נוסף והבנה אחרת של האמת הנצחית והאינסופית הגנוזה בפסוקים.

לעומת היהדות, הנצרות יצרה את הפרדוקס של כתבי הקודש בתרגום. יוונית או לטינית אינן לשונות הקודש אלא אמצעים של תקשורת אנושית, והשימוש בהן לתרגום כתבי הקודש למען העולם הנוצרי הופך את התכנים לחד משמעיים ונחרצים. כך פיתחה נצרות את הדוגמה, האמת האחת, החד משמעית והמוחלטת, שהכול מחויבים אליה. ואילו היהדות בהדרה הקלאסי איננה דוגמאטית דווקא מפני שהיא מקור ולא תרגום.

שוני זה בין יהדות לנצרות משתקף במושג "הקדושה" וגבולותיה.העברית, לשון הקודש, מוטבעת בהוויה כולה והיא הופכת את נוכחות האל בעולם לנוכחות מתמדת. חותמו נמצא בכתבי הקודש ואף בתחומי החול, בביתו של האדם, במאכלו ובתשמיש המיטה שלו. לעומת דרישת הקדושה היהודית, המקיפה את מכלול החיים, אימצה הנצרות את מושג הRELIGIO הרומי לתיאור מעמדה בתוך אימפריה קיימת. ה"קדושה" הנוצרית קשורה לבשורת משיחיותו של ישוע, הנישאת על ידי המיסיונר אל ציוויליזציה הלנית-רומית, שהיה לה קיום עצמי לפני הבשורה ובלא כל קשר אליה. הנצרות לא התכחשה אל הישגיה התרבותיים של ציוויליזציה זו אלא ביקשה לפלס לעצמה נתיב של קדושה בתוכה, תוך שהיא מכירה בקיום הנפרד של החולין וגודרת את אשר לקיסר לקיסר.

הבדלים אלה מחייבים את החוקרים שלא להתייחס ליהדות מתוך הדגם הנוצרי של הקדושה אלא כאל תופעה ייחודית, התובעת קנה מידה משל עצמה. הבחנות אלה אינן מובילות את דן למסקנה שיש להתנזר מקשת שלמה של מושגים שמקורם בחקר הנצרות, האסלאם או הפגאניות. עם זאת, יש לעשות בהם שימוש מושכל ומודע בהקשר היסטורי מוגדר. מסקנתו אינה מוגבלת לחקר היהדות בלבד ויש בכוחה לתרום גם למחקר האקדמי שמעבר לים. חוקרים לא מעטים נעים היום כמטוטלת בין שתי גרסאות של אותו דבר: מחד גיסא, גרסת הילדות שכביכול דורשת מן החוקר אובייקטיביות אך מובילה אותו למראה, שבה הוא משקף את עצמו. מאידך גיסא, גרסת ההזדקנות הפוסט מודרנית, התובעת בגלוי סובייקטיביות מוחלטת. בין אלה לבין תביעות התקינות הפוליטית, דהיינו אמור בגלוי את מסקנותיך ובלבד שיעלו בקנה אחד עם "הדעה הנכונה", יכולים דבריו של דן לשמש מעין עוגן בבניה מחודשת של מחקר שיטתי, זהיר יותר ויומרני פחות.

תפיסת הלשון המיוחדת של היהדות מובילה את הדיון אל המעגל הפנימי – המיסטיקן, המקובל וחוקר הקבלה. האם ניסה גרשם שלום לתרגל טכניקות שמצא בספרי הקבלה? האם חוקרי הקבלה הם חברי כת אזוטרית, החווים חוויות של אקסטאזה דתית? האם את מקובלת? שאל אותי בתמימות נהדרת צוער של קורס חובלים בהרצאה על חורבן וגאולה במסורת הסוד. כלומר, שאלת היחס בין החוקר למושא מחקרו מונחת כל העת מתחת לפני השטח. הדיון ב"על הקדושה" הוא מיוחד במינו – עצם העלאת הנושא והאופן המקורי שבו הוא עולה פותחים צוהר ראשון להבהרתו.

המיסטיקן, אומר יוסף דן, חותר אל "האמת" הנסתרת של האלוהות וכשהוא מגיע אליה הוא רואה עצמו כמי שהגיע אל "האמת" האחת, הפנימית, שאין בלתה. נמצא, שהמיסטיקן עושה רדוקציה מהחוויה האישית שלו אל גרעין פנימי ואוניברסאלי של "האמת" המיסטית, אשר מכוחה הוא מסוגל להפריד בין אישי לכללי ובין מקרי למהותי. בהבחינו בין טפל לעיקר הוא מאחד את החוויות המיסטיות של קודמיו עם זו שלו ומגדירן כ"מציאות מיסטית". מכאן יוצא, שהמיסטיקן נוטה לפרש את חוויות קודמיו על בסיס עולמו הרוחני ולהכלילן בתבנית עולמו הפרטי. הכללה כזו, טוען דן, קביעה חיובית של תכני המיסטיקה, היא היא מיסטיקה.

זאת ועוד – יש הרבה מקובלים אבל מעט מיסטיקנים. אפשר לקרוא בספרי קבלה ולנסות את המתכונים להתעלות הנפש ולעליית הנשמה המוצעים בהם. אבל ביצוע המרשמים לא יוביל להארה המיוחלת, שכן המפגש עם האלוהי אינו חוויה מוזמנת על פי מרשם בדוק ומנוסה, אלא מעמד אינדיווידואלי, חד פעמי ומקורי לחלוטין. יתר על כן, כפי שהמרשם להתעלות שמימית אינו אלא אוסף של מילים כך גם ניסוח החוויה בדיעבד.

מיסטיקה היא מסמן בלי מסומן, חוויה של התגלות האל באופן שאינו מתמצה בהבעה מילולית. מיסטיקן מתאר את החוויה המיסטית כמי שחלם חלום והוא מנסה לשחזרו במילים. שחזור זה לעולם יהיה חלקי ומוגבל ולא יכיל אלא את הפירוש בדיעבד של החולם לחלומו. במובן זה, חוקר המיסטיקה הוא כמבקש לשחזר את חלומו של הזולת. הוא עצמו לא זכה להארת האמת העליונה ואין הוא יודע מעבר למה שהטקסטים מגלים לו. נמצא, שחוקר המיסטיקה אינו יכול לעשות רדוקציה אל גרעין של אמת פנימית אחת, אלא להתבונן בתופעה המיסטית כתופעה היסטורית, הנושאת קווי ייחוד חד פעמיים, ונובעת מן האישיות המיוחדת של היוצר ומן הסביבה התרבותית שלו. אמנם, ההיסטוריון עורך השוואות בין תופעות מיסטיות קרובות ורחוקות, אך אלה תורמות לחידודו של הייחוד ולא לטשטושו.

כאן טמון ההבדל בין חוקר למיסטיקן: המיסטיקן טוען לוודאות מוחלטת ועומד על כך שהאמת האלוהית נגלתה לו בשלמותה. להיסטוריון אין פריבילגיה לטעון כי הגיע אל "האמת לאמיתה", שכן אין הוא יודע מה "באמת" ראה המיסטיקן. כל שיכול החוקר לקוות הוא שהיטיב לחדור אל משמעות הדברים, שהתקרב צעד נוסף להבנתם.

הגישה הקונטינגנטית של דן אל חקר המיסטיקה מוליכה אותו לחזור אל נקודת ההתחלה ולהגדיר את עמדתו של החוקר ההיסטוריון אל מושא מחקרו. באופן פרדוקסאלי,  הגישה ההיסטורית היא הדיסציפלינה היחידה שאינה מכירה ביכולתה לנסח חוקים. חקר מדעי הטבע ומדעי החברה מבוסס על הנחת החזרה של דברים ועל האפשרות להכלילם בחוקים תקפים בכל תנאי. לעומת זאת, נקודת המוצא של ההיסטוריון היא הכרת החד פעמי, שכן ההיסטוריה של החומר ושל הרוח לעולם אינה משכפלת את עצמה במדויק.

בגישתו של דן אל כתיבת ההיסטוריה יש דמיון מסוים אל הפוסט מודרניזם, המורד בכל "מטא נרטיב" ובכל הכללה ואינו מכיר בקיומה של אמת אובייקטיבית אלא בנקודת מבט סובייקטיבית בלבד. ההבדל המהותי בין גישתו של יוסף דן לבין הפוסט מודרניזם הוא בממד המוסרי שהוא מביא אל ההיסטוריה של הרוח ואל תולדות הקבלה בפרט: הוא אינו כופר בקיומה של "האמת לאמיתה" עם שהוא מסייג את יכולתו של ההיסטוריון לחשוף אמת זו עד שורשה. ההיסטוריה איננה "כל האמת" ומה שנכון מבחינה היסטורית איננו "האמת" בהא הידיעה. החוקר יודע עד כמה חסרה ידיעתו, עד כמה גדולה המלאכה מן העוסקים בה. הכרעתו המוסרית טמונה בכך שאין הוא פוטר עצמו ממנה, אף שהוא יודע כי משימתו בלתי אפשרית וכפוית טובה.

על עטיפת "על הקדושה" מופיע תצלום של מיכל רונן-ספדיה, המצלמת מחלון ביתה שברובע היהודי את הכותל המערבי ואת הפוקדים אותו. בתצלום, אישה לבושה לבן שגבה למצלמה ופניה אינם נראים, קווי הגוף כה מטושטשים שאין האלמונית אלא כנף עננה לבנה על רקע אבני המרצפת. האם זו דמות השכינה שראה ר' אברהם ברוכים בחורבות הכותל המערבי? ר' אברהם, מתלמידי האר"י, מעיד כי לא זכה לראות את השכינה אלא מגבה, שכן לא יראני האדם וחי. ואולי זו השכינה, המתוארת בחזיונות גן העדן של ר' יוסף קארו? ואולי היא השכינה – הכלה המזדווגת לקדוש ברוך הוא בטקס הנישואין שערכו ר' משה חיים לוצאטו ורעייתו ציפורה בפאדובה?

אכן, מהי השכינה "באמת"? המיסטיקן משוכנע כי השכינה שהופיעה בחזיונו היא השכינה שראו קודמיו והיא השכינה המתוארת בספרי קבלה עתיקים. ואילו חוקר הקבלה מוקף שכינות, אך לאמיתו של דבר הוא מוקף בסיפורים על שכינות. סופו שהוא נשאר עם המילה, עם המושג "שכינה" שאינו אלא מוסכמה לשונית, הנובעת מן השפה שאת חוקיה יצרנו לעצמנו.

ב"עידו ועינם" הוליך ש"י עגנון את ד"ר גינת אל מותו עם אהובתו, גמולה המסתורית, המזמרת מזמורים בשפת עינם העלומה. ב"עד עולם" הוליך עגנון את עדיאל עמזה אל תחתיות שאול, אל בית המצורעים שרק בו ייחשפו לפניו סודות העיר גומלדיתא וסיפור חורבנה.

יוסף דן אינו סופר אלא מלומד חד כתער. אהבתו ליהדות לא כאל גוויה תחת אזמל המנתח אלא כאל הויה שלמה, מקור מים חיים, מוצאת את ביטויה בהומור סמוי, אנרכי כמעט. ניסוחיו המדודים חושפים לעתים קריצת עין שנונה של מי שרואה עד כמה יומרנית היא המשימה שאנו מתיימרים להצליח בה – לגדור את אהבת האל בהלכות, למצות את נפשו במילים, לכלוא את הרוח החופשת במעופה.

סוף