התנין הגדול של קסטיליה

מאת: מור אלטשולר

על "כזוהר הרקיע, פרקים בתולדות התקבלות הזוהר ובהבניית ערכו הסמלי" מאת בועז הוס, הוצאת מכון בן-צבי לחקר קהילות ישראל במזרח/ מוסד ביאליק, ירושלים, תשס"ח, 485 עמודים.

 

בועז הוס בוחן את ההתקבלות של החיבור הקבלי הגדול, ספר הזוהר, בעזרת כלי מחקר מרקסיסטיים

כזוהר הרקיע הוא ביוגרפיה של החיבור הידוע ביותר במסורת הסוד היהודית. ראשיתו בספרד, שבה "התגלה" ספר הזוהר כביכול אלף שנים לאחר שנכתב. המלומד שהפיצו בספרד, ר' משה די ליאון, טען שהזוהר נכתב על ידי התנא הידוע, ר' שמעון בר יוחאי, בשנים שבהן הסתתר עם בנו במערה בגליל מאימת הרומאים, כמסופר בתלמוד (שבת, לג ע"ב). ברם, כבר אז היו שחשדו כי די ליאון חיבר את הזוהר בעצמו ויחס אותו לבר יוחאי כדי להרוויח ממון ממכירתו.

מאז ועד היום, עלומה זהותו של החבר. מטילי הספק באבהותו של ר' שמעון בר יוחאי טוענים, שתיאורי הגליל והשפלה מעידים כי מחבר הזוהר לא התגורר בארץ ישראל ולא הכיר אותה; חבורת התנאים והאמוראים, גיבורי הזוהר, חיו במרחק מאות שנים זה מזה ולא נפגשו אלא בין דפיו; הארמית הזוהרית אינה השפה שבה כתובים התלמודים אלא שפה מלאכותית ומומצאת; ניכרת השפעה של רעיונות פילוסופיים, שמקורם בכתבי הרמב"ם ור' יהודה הלוי, ואף אִזכור הניקוד מלמד שהזוהר נכתב בימי הביניים, אחרי המצאת הניקוד. ואולם, הספקות לא מנעו את התפשטות ההערצה לזוהר. אוהביו העלו אותו על נס כספר עתיק ומקודש, שמחברו ניחן בידיעה עליונה של צפונות התורה, שאינם עתידים להתגלות לשאר העולם אלא בימות המשיח.

בועז הוס, חוקר קבלה באוניברסיטת בן-גוריון בנגב, סוקר את האופן שבו התקבל ספר הזוהר בחברה היהודית משלהי המאה השלוש עשרה עד ימנו. הוא נעזר במונחים של הסוציולוג הצרפתי המרקסיסטי פייר בורדייה ומגדיר את הזוהר כ"הון תרבותי", שהשליטה בהעתקתו, הפצתו ופרשנותו מעניקים רווחים במונחים של יוקרה ומעמד חברתי. בדומה, "גם ייצור הערך הסמלי השלילי של הזוהר והצגתו בתור טקסט מזויף, ירוד או לא מוסרי מילאו פונקציה תרבותית בתקופות היסטוריות שונות." (עמ' 7). הוס מוכיח התאמה ניכרת בין רוח התקופה לבין היחס אל הזוהר: בתקופות שבהן נפוצו בחברה היהודית תקוות משיחיות לא רציונאליות, כגון במאה השש עשרה, עלתה קרנו של החיבור והאמונה בעתיקותו ובקדושתו התנחלה בלבבות. ואילו בתקופות, שבהם שלטה גישה רציונליסטית ליהדות, כגון ההשכלה במאה התשע עשרה, דחוהו האליטות התרבותיות בתור "הונאה ספרותית של זייפן... המחזקת את ההזיות ואמונות ההבל בין העם." (עמ' 351) נמצא, שהזוהר הפך לאבן-בוחן, שהיחס אליה משקף את עולם הערכים של המתייחס. זהו מעמד מיוחד, שנודע בהיסטוריה היהודית לחיבורים מעטים בלבד: מורה נבוכים לרמב"ם, שהערצתו או החרמתו משקפים את התמורות בעולם היהודי בנוגע ליחס בין אמונה למדע; שולחן ערוך ליוסף קארו, שקבלתו או דחייתו משקפים את העליות והמורדות במעמדה של הסמכות הרבנית; ואלטנוילנד להרצל, שהיחס אליו משקף את עמדת המתייחס הן לציונות הן למודרנה.   

 

הביוגרפיה של ספר הזוהר משרטטת אפוא את עולמה הרוחני של היהדות לאורך שבע מאות שנים ויותר. רוחב היריעה והבקיאות המרשימה של הוס הופכים את כזוהר הרקיע לסקירה מקיפה על תורת הסוד כתופעה חברתית וכלכלית. קנה המידה ה"מרקנטילי" אינו צורם מפני שבכוחו לקרוע את המסווה מעל יומרות רוחניות ולהציג מאבקים אינטלקטואלים כמאבקי כוח, שאינם נערכים לשם שמיים אלא גם למען רווח בעולם הזה.   

נקודת התורפה של המחקר היא העדרו של גיבור המחקר ממנו. כזוהר הרקיע אינו עוסק בספר הזוהר אלא ביחס אליו. לפיכך, מי שאינם בקיאים בקבלה לא יבינו מדוע שולבו פסקאותיו בסידור התפילה היהודי, הוגים נוצריים ראו בו אוצר בלום של ידע עתיק המבשר על בואו של ישו, וזמרות מפורסמות בימינו עונדות אותו כקמע. אי אפשר שלא להסכים בנקודה זו עם פרופ' יהודה ליבס, שאמר (בערב ההשקה של כזוהר הרקיע ביד יצחק בן צבי בירושלים) כי אין להבין את "התגובות העזות" לזוהר בלי הזוהר: "היסוד שמצוי בזוהר עצמו, הזוהר שבזוהר, העשוי לעורר רגשות התפעלות ואולי אף סלידה, הכול לפי שורש נשמת המקבלים."

יתר על כן, הגישה ההתקבלותית אינה מביאה למיצוי את יכולתו של הוס כחוקר ופרשן. זו ניכרת דווקא בפרק הראשון, "חכם עדיף מנביא", שבו הוא מתייחס לטקסט הזוהרי על פי ערכו  הפנימי. בפרק זה מפרש הוס את טעם העמדתו של ר' שמעון בר יוחאי, גיבור הזוהר, במדרגה אחת עם משה רבנו ולעתים כנעלה ממנו. הפרק נפתח בציטוט המסורת התלמודית (יבמות מט ע"ב; סוכה מה ע"ב), המתארת את משה ואת שמעון בר יוחאי כמי שזכו להתבונן בבורא עולם דרך אספקלריה מאירה. אספקלריה היא מעין זכוכית, אבן שקופה או מראה מלוטשת, אך בספר הזוהר מתרחשת החייאה והאלהה שלה והיא מתוארת "כישות אלוהית, המהווה את אובייקט הצפייה... ולרוב מזוהה עם ספירת תפארת." (עמ' 19). על פי הקריאה הקבלית, הארת הפנים של משה רבנו ושל ר' שמעון בר יוחאי נובעת אפוא ממעמדם של השניים כגילום הארצי של ישויות (ספירות) אלוהיות. ואולם, משה לא ידע כי קרן עור פניו בעוד ר' שמעון בר יוחאי מודע לאור הקורן ממנו. נמצא, שהביטוי "זוהר האספקלריה המאירה" (עמ' 21) מכוון לאור השמימי, המשתקף מפניו של שמעון בר יוחאי וגם לאור הזוהרי, המשתקף מדפיו של  ספר הזוהר. כך הופכים  הזוהר ומחברו לנתיבים מאירים, שדרכם דבקים לומדי הזוהר בעולמות העליונים. וכך עולה הטקסט הפרשני למדרגת הטקסט המקורי: הזוהר מגלה את צפונותיה של תורת משה ומתמזג עם תורת משה, ושני החיבורים מתוארים בזוהר כישויות שמימיות, המכילות את האמת האלוהית.

ההמשך חושף גם את העוקץ הטמון בהשוואה בין שני האישים – מאבק הכוחות בין חבורת העלית של מקובלי קטלוניה לבין מקובלי קסטיליה, שחתרו לרשת את מקומם. לשיטתו של הוס, "הטענה שר' שמעון בר יוחאי עדיף על משה משקפת את תודעתם העצמית של מחברי הזוהר ואת שאיפתם לערער על המעמד ההגמוני של חוג תלמידי הרמב"ן... דמותו של משה, העניו וההססן, ייצגה בזוהר את הרמב"ן [מנהיג יהודי ספרד הנוצרית], המקובל השמרן שדגל בהעברה זהירה וקפדנית של סודות קבליים והתנגד... לחדשנות בתחום הקבלה." (עמ' 39, 43) ואילו ר' שמעון בר יוחאי מייצג את מחברי הזוהר, שהעזתם מאפשרת להם לעסוק גם בצדדים האפלים של האמונה: "סוד התנין הגדול... סודות האצילות השמאלית... סוד עולמות הרע." (עמ' 40). הרבדים השונים מתמזגים למסכת אחת, המשקפת את הפואטיקה הרב-שכבתית של הזוהר עצמו והופכת את הפרק לפירוש קלאסי, שבכוחו להדגים את טענת הפרשן, לאמור: הזוהר הפך להון תרבותי הן בשל העזתו להתמודד עם הרע ללא רתיעה, כפי שטען גרשם שלום, הן מפני שהחיבור הנפתל והמוקשה מציב אתגר אינטלקטואלי ואסתטי, הממריץ את טובי החוקרים, הפרשנים והמלומדים להציע לו פירוש חדש בכל דור.

ראוי לסיים את הביקורת בהתייחסות לפרק החותם, "התפעלות וסלידה", שבו מגיע כזוהר הרקיע לימנו, ימי השלב הפוסט-שוֹלֶמִי של חקר הקבלה. הפרק נפתח בטעות המפורסמת של גרשם שלום, שבראשית דרכו כחוקר קבלה יצא "בטיעונים פילולוגיים-היסטוריים כנגד ייחוס הזוהר לר' משה די  ליאון, ובכך הוא שאף לטהר את הזוהר מאשמת זיוף ולהצביע על האפשרות שהוא אכן מכיל מסורות קדומות... אולם בהמשך דרכו שלום שינה את דעתו וקיבל במידה רבה את עמדת היינריך גרץ, שספר הזוהר נכתב בשלהי המאה השלוש עשרה בידי ר' משה די ליאון." (עמ' 383-384).

הוס מתאר את האפיזודה מתוך ריחוק אירוני. אכן, יש אירוניה בכך שחיבור מיסטי משולל הגיון הוליך שולל את החוקר השכלתני, שחרט על דגלו עמדה ביקורתית כלפי מושאי מחקריו. ואולם, ההודאה בשגגה מאשרת את כנותו של שָׁלוֹם, שראה בטעות מרכיב הכרחי בחיפושיו אחר האמת החמקמקה לעומת המקובלים, המאמינים שהם חסינים מטעויות שהרי האמת העלומה נגלתה להם משמים. לטעמי, ראוי היה להבליט את המפנה דרמטי שחולל שלום כשהתרחק מיהירותו של היינריך גרץ ונמנע מלשפוט את הזוהר כזיוף. במקום זאת, הגדירו כפסוודו-אפיגרפיה – דגם לגיטימי של ספרות דתית, המייחסת כתבים מאוחרים לאישים קדומים. הפסוודו-אפיגרפיה אפשרה לשלום לשחרר את המחקר האקדמי מהוויכוח התיאולוגי על קדושתו של הזוהר ומן העול המעיק של הדוגמאטיות, המאפיינת ויכוח זה. ודומה, שהוס מתייחס בשוויון נפש לדעיכתה של הגישה העצמאית אל הקבלה מבית היוצר של שלום ולנטייתם של חוקרים בימנו להפוך למקובלים בעצמם או לטשטש את הגבול בין חקר הקבלה לבין הערצת המקובלים. ברם, אם יימשך הסחף, יימוג המחקר האקדמי בתוך "הרוּחְנִיוּת" האופנתית, המעדיפה "חוויה" על פני ידע ועל פני מבט ביקורתי ומפוכח. ומי יזדקק אז לחוקרי קבלה?

סוף