תורת הנבואה וחוויית הנבואה של יוסף קארו* 

מאת

מור אלטשולר

 

פתיחה

אחד ממקורות ההשראה המרכזיים של מרן יוסף קארו (רמ"ח- של"ה; 1575-1488) היה ישות נעלמה, שקולה היה דובר מפיו ומגרונו. הקול זיהה עצמו כקולו של שליח, "שהקדוש ברוך הוא וכל בני מתיבתא דרקיע שלחוני ללמדך סוד אמיתות הדבר",[1] שנשלח מישיבה של מעלה[2] לגלות לקארו את סודות התורה והבריאה, צפונות העתיד בעולם הזה [3] ובעולם הבא ורזי הגלגולים,[4] שהם רזי התיקון והגאולה.

המלאך האנדרוגיני כהוויה אידאלית

השליח, כלומר המלאך,[5] שדיבר מגרונו של יוסף קארו, היה נטול שם ואנדרוגיני (דו פרצופין): לעתים הזדהה כזכר שכינויו  'המגיד',[6] 'הדיבור'[7] ו'הקול'[8] - בדומה לכינויה של נבואת משה,[9] ולעתים הופיע כישות נקבית, שהזדהתה בתור המשנה,[10] השכינה,[11] האם והגבירה מטרוניתא.[12] לפחות בהתגלות אחת היה המלאך זכרי ונקבי בעת ובעונה אחת: "אני אני המשנה המדברת בפיך. אני המחרבת ים חוללת רהב.[13] אני האם המייסרת. אני המלאך הגואל ברזא דיעקב".[14]

מלאכים אנדרוגיניים ידועים מן הספרות הפילוסופית והקבלית. סעדיה גאון סבר כי לנביאים התגלה ארכי-מלאך המכונה 'כבוד' בלשון המקרא ו'שכינה' בלשון חז"ל.[15] הרמב"ן פירש כי 'המלאך הגואל' של יעקב אבינו "הינו גם השכינה שהיא אצל ישראל בבחינת מלאך. שאין לנו שר וה' בדד ינחנו"[16] וגם בספר הזוהרהשכינה מכונה 'המלאך הגואל'.[17] לצד המקורות הספרותיים יש להזכיר מקבילה אנושית - אשתו השנייה של יוסף קארו. הוא האמין שבגופה התעברה נשמה זכרית, שהייתה בגלגול הראשון, המקראי, נשמת בצלאל, ובגלגול השני הייתה נשמת התנא טרפון.[18]  נמצא שהמלאך האנדרוגיני משתלב בתמונה הקוסמולוגית של 'מגיד מישרים' הבנויה משלושה רובדי הוויה אשר משתקפים זה בזה, ובשלושתם ישנה ישות אנדרוגינית: ברובד הנמוך –  אשתו הארצית של יוסף קארו, בעלת הנשמה האנדרוגינית; ברובד האמצעי - המגיד-השכינה, המקשר בין העולם הארצי לעולם העליון; וברובד העליון - המלוא האלוהי, המורכב אף הוא מספ?רות זכריות ונקביות.[19] מנגד - עולם הסטרא אחרא, וגם הוא מאופיין בחלוקה מגדרית.[20] תמונה קוסמולוגית זו אינה שונה מעיקרה מהקוסמולוגיה של הקבלה בימי הביניים, המעמידה את האינסוף ואת הספרות בראש ההוויה מעל לעולם האמצעי, המקשר בין הספרות לבין העולם הגשמי, לרבות היכלות גן העדן ובית המקדש השמימי שבו שוכנים מלאכים, חיות הקודש ונשמות צדיקים לצד הוויות שמימיות שיש להן התממשות ארצית כגון השבת, התורה וירושלים. השראתו של יוסף קארו מחייה אפוא את הקוסמולוגיה הקבלית והופכת אותה לבמה שעליה מתרחשת הדרמה של חייו, שהרי מחיה המיתוס הוא גיבור המיתוס.[21] 

זכר ונקבה – הלכה וקבלה

טבעו האנדרוגיני  של השליח השמימי אינו שרירותי לחלוטין, ולעתים אפשר להצביע על קשר בין תוכן הגילויים לבין הזהות המגדרית: כאשר המלאך דן בענייני הלכה הוא מזדהה כזכר,[22] ואילו בגילויים היונקים את השראתם מספר הזוהר נוטה הישות העליונה להזדהות כנקבה. בדומה לספר הזוהר, שבו מתוארים יחסים ארוטיים בין שמעון בר יוחאי לבין השכינה, אף ליוסף קארו השכינה מבטיחה, בלשון שיר השירים, "ואתן את דודי לך".[23] ואולם את הפן הארוטי כובשת  הנימה האימהית, שלעתים היא "האם המייסרת את האדם"[24] ולעתים האם המנחמת ומפייסת, "אני מנשקת לך נשיקין דרחימו אני מחבקת אותך. אתה מניח ראשך בצל כנפי".[25] הביטוי 'נשיקין דרחימו' יוצר אסוציאציה כפולה – אהבה ארוטית בארמית ורחמים אימהיים בעברית,[26]  והוא חוזר ומאיר את המעבר המתמיד מאהובה לאם ומזכר לנקבה.

ואולם לפחות במקרה אחד המלאך מזדהה כזכר ומתאר את השכינה, כלומר את עצמו, בגוף שלישי: "ותסתלק מכאן כצמר נקי ויצאו כל צדיקי גן עדן לקראתך והשכינה בראשם ויקבלו אותך בכמה שירים ותשבחות ויתנהגו אתך לפניהם כחתן שמהלך בראש וכולם ילוו אותך לחופה שלך".[27]  מדובר בתיאור מותו של יוסף קארו ובעליית נשמתו לגן עדן לטקס כלולות שמימי, שבו יוסף קארו הוא החתן והשכינה היא הכלה, ומכאן שהמלאך מתאר את חופת עצמו! ברם הפיצול בין זכר לנקבה לא השפיע על היחס הארוטי אל יוסף קארו, המופגן הן מצד הזכר - הקדוש ברוך הוא, והן מצד הנקבה -השכינה: "ובזכות זה הקדוש ברוך הוא יאהב אותך. ובעת שאתה קם להתפלל ולקרוא כאשר הוא משתעשע עם צדיקים בגן עדן כלומר בחצות לילה, הוא משתעשע בך וממשיך עליך חוט של חסד והוא מנשק לך נשיקין דרחמו ומחבק לך ושכינה מדברת עמך".[28]

האופי הרפלקטיבי של הגילויים השפיע על תיאור עולם הנבואה כמעגל שסופו בתחילתו ושתנועתו סיבובית, מן הנביא ואליו, הספרות מתחברות ונוצר מעגל שבו מתאחדים עליונים ותחתונים.[29] למעגל, המכונה גם 'עולם השם', שייך המושג 'תלי', המדומה לנחש או תנין שמימי "שראשו טוב וזנבו רע", והוא עולם האמצע "בין עולם הייחוד לעולם הפירוד". עולם אנדרוגיני זה, שגיבורו מטטרון-השכינה, מנהיג את עולם הפירוד ובגינו טעה אלישע לחשוב שיש שתי רשויות.[30] נמצא, שהמלאך הגואל-השכינה מזוהה עם מטטרון,[31] וזיהוי זה הופך את השילוש משנה-שכינה-מטטרון לדגם יסוד בתורת הנבואה של יוסף קארו. דגם זה, המורכב מטקסט מקודש והוויה שמימית כפולת פנים, מבטא שיווי משקל בין שני רכיבי הדגם המכונן של הדתות הסקריפטורליות – ההתגלות הנבואית וכתבי הקודש.[32]  המתח בין השאיפה להתגלות ישירה לבין מעמדו המקודש של הטקסט נפתר אצל יוסף קארו מתוך גישה הרמונית של חידוש הנבואה על ידי החייאת הטקסט ולא בזניחתו. יש להניח כי העובדה שהנבואה פיעמה בו בעזרת המשנה פתרה אצלו את הניגוד בין המשכיות ההלכה לבין החידוש הנבואי, כשם שהופעתה בצורת קול ולא בצורת חיזיון פתרה את בעיית האנתרופומורפיזם – האנשת האל – שהעסיקה הוגים יהודים מאז ומתמיד.

האופי הרפלקטיבי של הגילויים בא לידי ביטוי גם בקשר המעגלי בין המעניק למקבל, כלומר בין המלאך לבין נשמתו של יוסף קארו: "אני אני המדברת עמך נשמתך לא הנפש ולא הרוח אלא הנשמה בעצמה".[33]  'נשמה' מורכבת מאותיות 'משנה' , והקשר בין השתיים מלמד כי תוכן הגילויים משקף את העולם האינטלקטואלי של מקבל הגילויים או – כפי שהמגיד מנסח זאת – "כינור מנגן מאליו".[34]  לפיכך, כאשר המגיד טועה בציטוט פסוק, מקור הטעות אצל יוסף קארו, ועליו מוטל ליישב את הקושיות שהתעוררו: "הלוא אף על פי שלפעמים אני מפרש שום פירוש על פסוק שאינו כן, הלא לפי מה שברצונך[35] אני אומר... לפי מה שברצונו של האדם כך מראים לו... והיינו דכתיב וביד נביאים אדמה... לא ממנו הוא שאני 'חזון הרביתי' אלא ממה שעולה בדמיון הנביאים".[36]  חשוב להדגיש כי המגיד מנחה את קארו ליישב את הקושי בדרך הפירוש ולא להסתפק בטענה של ציטוט שגוי, והנחיה זו מעמידה באור אירוני את אמרתו של ר' יעקב עמדין בשם אביו כי "הרב בית יוסף היה למדן יותר גדול ממגיד שלו".[37]

יתר על כן, הנשמה היא המדרגה הגבוהה במדרג הרוחניות האנושית,[38]  והתגלות הנשמה באמצעות המלאך מציירת תמונה מורכבת של המלאך-השכינה בתורת הווייתו האידאלית של יוסף קארו,[39]  "המלאך האישי המלווה כל אדם ומייצג את הווייתו הסמויה" והנעלה. הוויה אידאלית זו היא הוויה אנדרוגינית ויש לה "דמות נשית אחרי הדמות הגברית". היא מסמלת את השכינה, האהובה השמימית הבלתי מושגת, ואת האיחוד הנכסף בינה לבין נשמתו של קארו, כמו המלאך האנדרוגיני 'אנגלוס נובוס' של וולטר בנימין כפי שפירשו גרשם שלום.[40]  זהותו של המלאך כ'אני' האידאלי הולמת גם את המלאכים האנדרוגינים שנבראו ביום השני,  הנוצרים ונשרפים ללא הרף ומסמלים את דמות האדם הראשון שנברא דו פרצופיןבגן עדן ואת הווייתו השלמה כש??יתוקן באחרית הימים.[41] אפשר שהמגיד התכוון למלאכים אלו כשתיאר את המלאכים המקיפים את יוסף קארו ונבראים מהבל פיו בשעה שהוא לומד משנה.[42]  זאת ועוד, דיוקן המלאך כאידיאליזציה של ה'אני' עולה בקנה אחד עם כמה מהבחנותיו של צבי ורבלובסקי, לפיהן המגיד מבטא תכנים שמקורם הן בתת מודע של יוסף קארו והן באני העליון שלו.[43]  ברם ורבלובסקי הדגיש את השניות שבין הדובר הגברי לבין הדוברת האימהית המעניקה לאני העליון דפוס אדיפלי מובהק, אך השמיט מהתמונה את דמות השכינה, האהובה השמימית, שבלעדיה אין דיוקן הגברי שלם, שכן במפגש עם האהובה,  הגבר משלים את דיוקנו האידאלי כפי שהיה בגן עדן. כך או כך, יוסף קארו לא ראה בחותם האישי שנשאו הגילויים עדות חיצונית למתחולל בנבכי נפשו אלא גושפנקא למעמדו בעולמות העליונים ולהיותו מבין יחידי הסגולה שזכו לגילויים במדרגה זו: "ועיניך הם הרואות שבכמה דורות לא השיג אדם לזאת המעלה הגדולה כי אם יחידי סגולה".[44]  זו הסיבה שבגינה לא הגדיר את הגילויים כמונולוג אלא כדיאלוג עם ישות עליונה ושאף תמיד לקבל אישור  לאמתות תוכנם.  

הדמיון לנבואת משה

אכן, המלאך מגדיר את הגילויים נבואה: "והלא אם פסקה נבואה מישראל ממך לא פסקה".[45]  זיקת המגידות לנבואה בולטת במיוחד בדמיון שבין הופעת הקול בפיו ובגרונו של קארו, "שזכית לדבר פה אל פה כאשר אני מדבר עמך",[46] לבין נבואת משה, שעליו נאמר "פה אל פה אדבר בו".[47] ואמנם, ורבלובסקי עמד על כך ש"המגידות... היא מעין חיקוי לנבואת משה... ורבים מדברי המגיד... נראים כרומזים לנבואת משה".[48] 

המסורת מאדירה את דמותו של משה כמיצוי המופתי של הנביא-המחוקק, המתווך בין האל לבין עם ישראל. חז"ל סברו "כגואל הראשון כן גואל האחרון"[49] ותיארו את המשיח כבן דמותו. הפילוסופים היללו את השגתו השכלית ואת שלמותו המוסרית, ומסורת הסוד ייחדה לנשמתו מעמד מטא-היסטורי, כגלגול נשמתם של הבל ושל שת, בניו של אדם הראשון, שתתגלגל בעתיד בנשמת המשיח.[50] זיקתו של יוסף קארו אל משה רבנו, ובאמצעותו לנשמת אדם הראשון ולנשמת המשיח, היא אפוא ביטוי עקיף לדימוי המשיחי שלו עצמו.

במישור הגלוי, דמיון המגידות לנבואת משה בא לידי ביטוי בגמגום. בדומה למשה, שהיה "כ?ב?ד פ??ה ו?כ?ב?ד ל?ש?ו?ן" (שמות ד י), גם המגיד גמגם לעתים: "היה מגמגם בפי והיה אומר לי מה שאני מגמגם אתה גורם לי לגמגם לסבת הרהורין שאתה מהרהר בשעת התפלה ואינך מכוין בה כראוי".[51]  ובדומה למשה, שתלונתו "ו?א?נ?י ע?ר?ל ש??פ?ת?י?ם" (שמות ו יב) שיקפה את טומאת עורלתו או עורלת בנו,[52] גם גמגומו של המגיד היה תולדת הרהורי עברה של יוסף קארו, שפגמו בשטף הלשון והולידו גם קרי לילה.[53] העונש על הרהורי עברה בתחום המיני הוא נגע הצרעת, שממנו מוזהר יוסף קארו שוב ושוב: "כמה יש ליזהר מהרהורי נשים ולשרוף אותם ההרהורים העולים בלבך בשעת התפלה ובפרט בעמידה, וכבר ידעת מי מעלה אותם על לבך... הישמר מאד בנגע הצרעת, דהיינו אות ברית מילה שלא לטנפה..."[54] באחת ההתגלויות נאמר במפורש "והזהר מאד מלהרהר בענין המשגל כי סמא"ל רודף אחריך בהרהורים ההם",[55] ובהתגלות אחרת נרמז כי זוג השדים קצקפ"וני וצרעית"א הם המעלים את הרהורי העברה, שמהם נולדים שדים מצורעים: "לעת מנחה בעוד שליח ציבור קורא בספר תורה אמר לי... ואתה עמוד על עמדי פה על יד ימיני אל תרא ואל תחת כי הנני עומד להצילך עם היות שהשר קצקפ"וני עם זוגתו צרעית"א מקטרגים עליך בכל לבבם, אנכי אתן אותם ניגפים לפניך אם תחזיק בתורתי וביראתי ובעבודתי".[56]  החזרה על הזיקה המשולשת בין הרהורי עברה בתחום המיני, טומאת איבר הברית ועונש הצרעת קושרת את יוסף קארו לפגמים בהתנהגותו של משה רבנו ומעניקה הילה מקראית אפילו לחטאיו.זיקה זו חושפת את פגיעותו של עולם הנבואה - הנמצא בין עולם הפירוד לעולם העליון וחשוף לשלטון כוחות הרע - ומאדירה את מאבקו של יוסף קארו לטהרה מוסרית כמאבק להצלת השכינה מהסטרא אחרא. מאבק זה מתחולל תוך האדרת דמותו של משה, שנשמתו נאצלה מספרת בינה, מקור הנבואה,[57] ונבואתו פה אל פה היא הזיווג המושלם בין זכר לנקבה, בין מלכות לתפארת.[58]  ואילו לאישיותו שלו קארו מייחס תדיר את פגמיו של משה, כגון הרהורי עברה שמעלים השדים וגורמים לקרי לילה, שבגינו המגיד מגמגם.[59]

משה רבנו ושמעון בר יוחאי, בן דמותו הקבלי

ההזדהות של יוסף קארו עם משה רבנו מצאה ביטוי בהבטחה השמימית לזכ?ו?תו במדרגת הנבואה בצורת דיבור השכינה בפיו: "כי תהיה מחנה השכינה והשכינה תדבר בפיך",[60]  שכן הנבואה מוגדרת כדיבור השכינה בפי הנביא: "שנבואה היא שהשכינה מדברת בפי הנביא והיינו אשים דברי בפיך והוא נראה כאילו מתנבא מתוכו".[61]  דיבור השכינה מוצג ביומנו המיסטי של יוסף קארו בזיקה לתיאורי ספר הזוהר, שבו הנבואה מתוארת כמצב של דבקות ארוטית בין משה לבין השכינה: "ואחר כך [משה] פרש מאשתו מפני  שדבק ב[מדרגה] עליונה והיה בעל השכינה ככתוב בזוהר הקדוש".[62]  להשפעת ספר הזוהר אפשר לייחס גם את תיאור מותו של קארו ועליית נשמתו לטקס כלולות שמימי עם השכינה[63]  דוגמת ההילולא, טקס הכלולות של שמעון בר יוחאי , שנשמתו יוצאת בשעת זיווגו הרוחני עם השכינה.[64] שמעון בר יוחאי מתואר בספר הזוהר כבן דמותו או כגלגולו של משה רבנו, וכך מתחזקת האנלוגיה המשולשת משה-בר יוחאי-קארו.[65] אנלוגיה זו מגיעה לשיאה בתיקון ליל שבועות שערכו קארו ובני חבורתו בסלוניקי בשנת רצ"ג (1533). רעו, שלמה הלוי אלקבץ, תיאר את המעמד באיגרת, וממנה עולה כי בני החבורה שחזרו את מתן תורה שחל בשבועות: יוסף קארו שחזר את תפקידו של משה המתווך בין האל לבין בני ישראל (הם בני החבורה) וזכה להתגלות הפומבית של השכינה בפיו – "וכל השכנים שומעים את הקול"[66] – שהיא המקבילה להתגלות הפומבית של האל בהר סיני,[67]  לתיאור המדרש את ירידת האל בלוויית המלאכים (=מחנה השכינה)[68] ולתיאור בספר הזוהר של האידרא רבא (=הכינוס הגדול) שנערך כנראה בליל שבועות, ובו היו שמעון בר יוחאי ובני חבורתו שושביני השכינה, המעלים אותה ומקשטים אותה בלימוד התורה וסודותיה.[69]  זאת ועוד, במעמד זה השביעה השכינה את בני החבורה לעלות לארץ ישראל, "ועלו לארץ ישראל",[70] והרי הנבואה מתייחדת בהטלת שליחות מפורשת הניתנת לניסוח מילולי. ככל הנראה, העמדת ארץ ישראל במוקד הנבואה והציווי לעלות אליה פתרו  ליוסף קארו את ההתחבטות בעניין הלגיטימיות של נבואה בחוץ לארץ.[71] 

ההערצה לשמעון בר יוחאי, בן דמותו הזוהרי של משה רבנו, הפיחה ביוסף קארו את התקווה שבארץ ישראל יזכה לגילוי סודות שמימיים כדרך שנגלו לשמעון בר יוחאי ולבני חבורתו: "ומה שיהיה לכם ספק, מלאכים שעפים בארבע כנפיים ילמדו אתך כמו שלימדו לרשב"י במערה".[72]  בהתגלות אחרת ניכרת שאיפתו להתעלות על בר יוחאי בחשיפת סודות הקבלה:"ולירד בחכמת הקבלה יותר מהר"ש שבמירון והוא יבוא ללמוד ממך".[73]  ואמנם, אחרי עלייתו לצפת בשנת רצ"ו (1536), נהג יוסף קארו לפקוד את קברי בר יוחאי ואלעזר בנו במירון בהושענא רבה, לקיים שם את מנהג ההקפה עם ארבעת המינים כסגולה לגשמים וללמוד שם את ספר הזוהר כסגולה לגילוי צפונותיו: "ורשב"י ובנו שמחו לקראתכם בקרותכם זוהר על מערתם ובכפר הסמוך להם, אלא כיוון שהקפתם לרבי אלעזר בד' מינים הבאים לרצות על המים נתעוררו המים ובאו... ואם תתמידו לקרות כן יתגלו לכם סודות עליונים והכל רמוז בזוהר".[74] במעשה הפולחני השתתפו כמה מבני החבורה שעלו לצפת בעקבות השבועה המשותפת והיו למעשה מייסדי 'הקהילה הזוהרית' הראשונה של צפת.[75] 

 

משה רבנו והרמב"ם, בן דמותו ההלכתי

גילויים ממגידים[76] ותופעות של התנבאות אינם מיוחדים ליוסף קארו והיו ידועים כבר לפניו.[77] כך למשל  אברהם אבולעפיה, שטענתו לנבואה עוררה במאה השלוש-עשרה פולמוס נוקב.[78] לעומת זאת, חזיונותיו של שלמה מולכו במאה השש-עשרה תוארו לא פעם כנבואות[79] ועלייתו למוקד בשנת רצ"ב (1532) נתפסה כמוות על קידוש השם. שינוי היחס לתופעות של התנבאות נבע מתהליך מורכב ורב פנים, שזיקתו לאירועי התקופה טרם התבררה עד תום. ברם בכל הנוגע ליוסף קארו, ברור כי מעמדו כאיש הלכה תרם ללגיטימציה של המגידות ולהתקבלותה במרקם החיים הרוחניים של קהילת המקובלים בצפת יותר ממה שתרמו לכך הלכי הרוח של התקופה. ייתכן שאחת הסיבות קשורה לאופי ההלכתי שלבשה: במודע או שלא במודע, יוסף קארו שאף לעיגונה של המגידות כנבואה על פי קנה המידה של ההלכה. לפיכך דפוסי התנבאותו הולמים את הקריטריונים של נבואת משה כפי שהיא מוצגת במשנה תורה לרמב"ם. 

הרמב"ם ייצגב עיני יוסף קארו את איש ההלכה המופתי,[80] מעין גילום של משה המחוקק, כשם ששמעון בר יוחאי היה בשבילו גילום של משה המקובל, בעלה של השכינה. בדומה לרמב"ם, אף יוסף קארו נטל על עצמו את המשימה לחבר קודקס - שולחן ערוך, ומרבית הלכותיו נפסקו על פי הרמב"ם מפני שבין שלושת 'עמודי ההוראה' - הרמב"ם והרי"ף הם רוב נגד הרא"ש.[81]  בקובץ השו"ת 'אבקתרוכל' פסק קארו כיבארץישראל ובכל ארצות המזרח ("האראביסטאן" או "עראביסטאן") וצפון אפריקה ("המערב") יש לפסוק על פי הרמב"ם: "הרמב"ם ז"ל אשר הוא גדול הפוסקים, וכל קהלות ארץ ישראל והאראביסטאן והמערב נוהגים על פיו, וקבלוהו עליהם לרבן, מי שינהוג כמוהו בקולותיו ובחומרותיו למה יכפוהו לזוז ממנו. ומה גם אם נהגו אבותיהם ואבות אבותיהם שאין לבניהם לנטות ימין ושמאל מהרמב"ם ז"ל".[82] מכאן החשיבות המיוחדת של ההבטחה שהשמיע המגיד בשנת ש"ג (1543), חמש שנים לאחר כישלון הניסיון לחדש את הסמיכה בצפת: "כי ארוממך להיות שר ונגיד על כל גולת ישראל שבמלכות עראביסטאן. ויען כי מסרת נפשך על חזרת עטרת הסמיכה ליושנה, תזכה להיות מוסמך מכל חכמי ארץ ישראלו מחכמי חוץ לארץ. ועל ידך אחזיר הסמיכה ליושנה ואזכך לגמור חיבורך וכו'".[83]  ההבטחה מלמדת שיוסף  קארו שאף לתפוס את מקומו לצד הרמב"ם בתור  'שר ונגיד' על ארץ ישראל ו"על כל גולת ישראל שבמלכות עראביסטאן". כמו כן הוא קיווה שפסקיו יתפסו מקום לצד 'משנה תורה'ו ייעשו פסקים מחייבים בכל הקהילות.

אחד העניינים שבו ניכרת השפעת הרמב"ם הוא ייחודה ההלכתי של נבואת משה.הרמב"ם, שראה בנבואה את השלמות האחרונה של האדם, הגדיר את נבואת משה כהגשמתה של שלמות זו. בהלכות יסודי התורה שב'ספרהמדע' ייחד את נבואת משה מנבואת יתר הנביאים[84] בחמישה מאפיינים שכולם נמצאים בדפוס המגידות של יוסף קארו:

1. נבואה בהקיץ: "ומה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים. שכל הנביאים, בחלום או במראה ומשה רבנו הוא ער ועומד. שנאמר' ובבוא משה אל אוהל מועד לדבר איתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת' (במדברז פט)".[85]  גם יוסף קארו לא נפקד על ידי השליח השמימי אלא בהקיץ. יתר על כן, השינה נתפסה בעיניו כעצלות, ועונשה - מניעת הדיבור: "וישנתי עד אור יום והקצתי והשמש זרח על הארץ, ונצטערתי מאד באמרי איך לא קמתי בעוד לילה כדי שיבא אלי הדבור כמנהג".[86]

2. נבואה ישירה בלי תיווך: "כל הנביאים, על ידי מלאך לפיכך רואין מה שהן רואין במשל וחידה. ומשה רבנו, לא על ידי מלאך, שנאמר 'פה אל פה אדבר בו' (במדבר יב ח) ונאמר 'ודיבר ה' אל משה פנים אל פנים' (שמות לג יא) ונאמר 'ותמונת ה' יביט' (במדבר יב ח).כלומר שאין שם משל, אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה בלא משל. הוא שהתורה מעידה עליו 'ומראה ולא בחידות' (שם), שאינו מתנבא בחידה אלא במראה, שרואה הדבר על בוריו".[87] לכאורה יש פער בין הופעת המלאך, שהוא מתווך ושליח, לבין נבואת משה "לא על ידי מלאך". ואולם פער זה נסגר בהבטחת המלאך: "הנה אבוא להשתעשע אתך ולדבר בפיך לא בחלום אלא כמי שמדבר עם חברו" דוגמת ההתגלות למשה.[88] 

3. נבואה ללא מורא: "כל הנביאים, יראין ונבהלין ומתמוגגים. ומשה רבנו, אינו כן. הוא שהכתוב אומר 'כאשר ידבר איש אל רעהו' (שמות לג יא):  כמו שאין אדם נבהל לשמוע דברי חברו, כך היה כוח בדעתו של משה רבנו להבין דברי הנבואה והוא עומד על עומדו שלם".[89] בדומה, המגיד מדבר עם קארו "כאשר אתה רואה בעת הזאת שאני מדבר אתך כאשר ידבר איש אל רעהו".[90]ואמנם יוסף קארו לא איבד את עשתונותיו ולא היה שרויבמצבשל איבוד הכרה, המאפיין אקסטזה מיסטית[91] אלא נשאר בהכרה צלולה שאפשרה לו לזכור את תוכן הגילויים ולרשום אותם ביומנו המיסטי לאחר מעשה. כפי שאלקבץ מתאר, קארו, שלא כמו הסובבים אותו, נותר שליו בהתגלותהפומבית של תיקון ליל שבועות: "והקול הולך וחזק ונפלנו על פנינו ולא נשאר רוח באיש".[92] הרמיזות למתן תורה: "וי?ה?י ב?י?ו?ם ה?ש???ל?יש??י ב??ה?י?ת ה?ב??ק?רו? י?ה?י ק?ל?ת ו?ב?ר?ק?ים ו?ע?נ?ן כ??ב?ד ע?ל ה?ה?ר ו?ק?ל ש??פ?ר ח?ז?ק מ?א?ד ו?י??ח?ר?ד כ??ל ה?ע?ם א?ש??ר ב??מ??ח?נ?ה" (שמות יט טז) וכן "ו?י?ה?י קו?ל ה?ש???פ?ר הו?ל?ך? ו?ח?ז?ק מ?א?ד מ?ש??ה י?ד?ב??ר ו?ה?א?ל?ה?ים י?ע?נ?נ?ו? ב?קו?ל" (שמות יט יט), מעמידות את משה רבנו ויוסף קארו שלווים ורגועים לעומת הסובבים אותם - בני ישראל במתן תורה ובני החבורה בתיקון ליל שבועות - העומדים נחרדים מעוצמת ההתגלות.

4. נבואה מרצון: "כל הנביאים, אין מתנבאים בכל עת שירצו. ומשה רבנו, אינו כן, אלא כל זמן שיחפוץ, רוח הקודש לובשתו ונבואה שורה עליו. ואינו צריך לכוון דעתו ולהזדמן לה, שהרי הוא מכוון ומזומן ועומד כמלאכי השרת. לפיכך מתנבא בכל עת, שנאמר 'עמדו  ואשמעה מה יצווה ה' לכם' (במדבר ט ח)".[93] בדומה, יוסף קארו מזמן את המגיד לרצונו: "והתחלתי לגרוס משניות ולא הספקתי לגרוס שני פרקים עד שקול דודי בא ואומר".[94]  זימון השליח השמימי נעשה באמצעות גריסת משניות, שיוסף קארו עסק בלימודן כאיש הלכה.[95] ואילו במישור המיסטי, המשניות היו גילום טקסטואלי של עולם האמצע, הפתח לעולם העליון, כשם שהתורה שבעל פה היא פתח לתורה שבכתב. השילוב ההרמוני בין נקודת המבט ההלכתית לבין הסמלים הקבליים, שילוב המאפיין את עולמו הרוחני של יוסף קארו, בא לידי ביטוי בטכניקה של 'גריסת משניות' שנקט כדי לזמן את המגיד. בארמית משמעות השורש גר"ס היא לשנן או ללמוד בעל פה, וכך גריסת משניות הולמת את אופן הלימוד של תורה שבעל פה. ברם הלימוד המיסטי אינו זהה ללימוד ההלכתי שעיקרו קריאה ושינון, וסביר להניח ש'גריסת' משניות איננה קריאתן בקול רם.צבי ורבלובסקי ודוד תמר הניחו, בעקבות העדות על  'התנא הגדול' ר' יוסף אשכנזי מצפת שנהג לזמר משניות, כי גם יוסף קארו נהג לחזור על המשניות בניגון.[96] ואמנם, שלמה אלקבץ העיד כי בתיקון ליל שבועות למדו בני החבורה  "באימה וביראה ובניגון ובטעם לא יאמן כי יסופר".[97]  ברם מעדותו עולה כי הקול שנשמע מפיו של יוסף קארו לא היה ניגון אלא קול שדיבר ב'חיתוך אותיות'באופן שלא היה מובן לשומעים: "ונשמע את הקול מדבר בפי החסיד נר"ו [נטריה רחמנא ופרקי] קול גדול בחיתוך אותיות וכל השכנים שומעים את הקול ולא היו מבינים".[98] הדמיון בין ראשית התהליך – גריסת  המשניות, לבין תוצאותיו – הדרך שבה נשמע הקול מפיו של יוסף קארו, יכול להתבהר בעזרת דברי הרמב"ם על מעמד הר סיני:

"...הפנייה [ במתן תורה] היתה אליו [אל משה], בעוד הם [בני ישראל] שומעים את הקול הגדול אך לא את פירוט הדיבור... ומשה הוא אשר היה שומע את הדיבור ומוסרו להם... שכ?ל יש?ראל לא שמעו במעמד הזה אלא קול אחד[99] בלבד פעם אחת...משה השמיע להם זאת בדבריו בפירוט הגאים נשמעים. וכבר ציינו זאת החכמים והסמיכו זאת אל דבריו 'אחת ד?בר אלהים שתים זו? שמעתי' (תהלים סב יב)".[100]

הרמב"ם סבור כי בני ישראל שמעו במתן תורה קול אחד, כלומר צליל אחד שכל המילים כלולות בו ובלולות בו, ולכן לא  הבינו את פשר המילים. משה, שהבין את מכלול הדיבור האלוהי, הפריד בין ההגאים וחזר על כל מילה בנפרד כדי שבני ישראל יבינו אף הם. כך גם יוסף קארו 'גרס' משניות– אולי קראן במהירות[101] – עד שהמילים וההגאים התחברו זה לזה. בשלב השני, בקע מפיו 'הקול המדבר' או 'הדיבור' שכל המילים כלולות בו. בשלבהשלישי, יוסף קארו הפריד אתהדיבורוחזר מילה אחר מילה באוזני חבריו או רשם את המילים ביומנו המיסטי. כך נוצר רצף דינמי, המורכב משלושה שלבים – פעיל, סביל, פעיל:[102] בשלב הראשון קארו היה פעיל בגריסת משניות, בשלבהשני הניח לקול לזרום מפיו בעוד הוא משמש כלי קיבול, מעין שופר לקול השמימי, ובשלבהשלישי שוב היה פעיל 'בחיתוך אותיות' – הפרדת הדיבור למילים.[103]

המונח המיסטי לציון התהליך נקרא 'קשר' ויצירתו תלויה ברציפותו, שכן הפסקה באחד השלבים קוטעת את כל התהליך כולו ובמושגים מיסטיים מפילה את השכינה: "עוד אמר, ודבר הקשר שנפסק לך אתמול, הלא ידעת שמימיך לא אירע לך שום הפסק כזה, אלא להוריתיך ולהראותך שאין לך להפסיק הקשר והדבקות של השם יתברך והרהור בתורתי אפילו רגע, שאם תפסיק אפילו רגע חס ושלום השכינה נופלת ואוי לו ולרוע מזלו מי שגרם חורבן על העולמות כולם. ונפשו ורוחו ונשמתו יחרבון. וצא וראה ולמד מה התפעלות לקחת [?], איך נזדעזעת כשנפסק הקשר ונפלה התפילה לארץ, על אחת כמה וכמה שתחרד תכלית החרדה ביודעך שברגע שאתה מפסיק מלהרהר בדברי תורה אתה גורם חס ושלום נפילת כנסת ישראל בין הרגלים".[104]

השימוש במושגים 'תורה' ו'תפילה' כדי לציין את התגלות השכינה מעיד כי יוסף קארו השתמש לא רק במשנה אלא אף בתורה שבכתב ובאותיות התפילה כטקסטים מיסטיים, ש'גריסתם' מובילה להתגלות הקול השמימי. מסקנה זו חוזרת ומאירה את תכלית סדר הלימוד בתיקון ליל שבועות: בני החבורה למדו פרקים נבחרים מהתנ"ך ומסדר זרעים במשנה, "ואחר כך למדנו על דרך האמת",[105] כלומר קבלה, אולי מתוך ספר הזוהר. המדרג אינו מקרי והוא משקף קו היסטורי אופקי –  מן העתיק אל החדש – שהוא  קו אנכי א-היסטורי של ירידה ועלייה בעת ובעונה אחת: ירידת הקול השמימי ועלייה במעלות הנבואה עד מדרגתו של משה רבנו.

5. התקדשות וקירון עור הפנים: "שכלהנביאים, כשהנבואה מסתלקת, חוזרין לאוהלם, שהוא צורכי הגוף כולן כשאר העם; לפיכךאינן פורשין מנשותיהן.  ומשה רבנו, לא חזר לאוהלו הראשון. לפיכך פירש מן האישהלעולם ומכל הדומה לה, ונקשרה דעתו בצור העולמים, ולא נסתלק ההוד מעליו לעולם וקרןעור פניו, ונתקדש כמלאכים".[106]  אמנם יוסף קארו לא פרש מחיי העולם הזה דרך קבע, אך הוא שאף לחיי פרישות, במיוחד ליחסי אישות נטולי הנאה גופנית,[107] שכן סגפנות היא הדרך לשחרור מתאוות הגוף ולטיהור התודעה, ובגינה קרנו פני משה. בתמורה לאורח החיים הסגפני הבטיח המגיד ליוסף קארו כי על מצחו תתגלה כתובת, שהיא מעין קירון הפנים של משה: "ואזכך להיות כתוב במצחך זה הוא ראש הישיבה וכו'... ומה שאמר הכתוב קרן עור פני משה, שבאותם ארבעים ימים שהיה בהר לחם לא אכל, גידל והזין את נפשו ובכך גדל זיו פניו".[108]  אפשר להשלים את הכתובת מהתגלות אחרת, שבה נאמר: "זה הוא תנא סבא דארץ ישראל, זה הוא ראש הישיבה דארץ ישראל, זהו המחבר הגדול דארץ ישראל".[109] 

אמונתו של יוסף קארו כי הוא מחדש את ההתגלות הישירה (=הנבואה) שפסקה מאז החורבן והגלות, כללה אפוא את תקוותו כי נבואתו עתידה להתבסס בארץ ישראל ולהשלים את משימת חייו של משה, שלא נכנס לארץ ישראל. עם זה, תקווה זו לא הביאה אותו לערער על תוקפו של הרצף ההיסטורי של פוסקי ההלכה או לבטלו אלא להגדיר את עצמו כמי שממשיך את פועלם ו'מלקט' את פסקיהם. שרשרת ההלכה הנזכרת בהתגלויות כוללת את מחברי הקודקס הבולטים שעליהם הסתמך בפסקיו: "מימות משה רבן של כל הנביאים לא נכתבה תורה שבעל פה  עד ימי רבי. מימיו לא נתפרשה כל המשנה עד שבא רב אשי וליקט וחיבר ופירש ופסק. ומימיו לא היו הלכות... עד שבאו רי"ף, רמב"ם ורא"ש ופסקו הלכות בכל גמרא. והרמב"ם הפליא לעשות לדבר על כל התורה, ומאז ועד עכשיו לא התעורר אף אחד ללקט כל הדברים כמו שהתעוררת אתה".[110]  אישים אלה מופיעים ברשימת הפוסקים בהקדמת 'בית יוסף'[111] ויש בכך כדי להעיד על חתירתו של יוסף קארו להרמוניה בין נבואה להלכה ובין קבלה להלכה, הרמוניה המאפיינת הן את עולמו המיסטי והן את גישתו כפוסק הלכה.[112]  מגמה זו באה לביטוי בהתייחסותו לנבואת משה בשני ממדים, שבכל אחד מודגש פן אחר של משה המקראי על סמך כתוב מקודש: ברובד הקבלי, היונק את השראתו בעיקר מספר הזוהר, יוסף קארו הלך בעקבות משה הגואל, בעלה של השכינה-התורה ובן דמותו שמעון בר יוחאי. ברובד ההלכתי, היונק את השראתו בעיקר ממשנה תורה, הלך בעקבות משה המחוקק ובן דמותו הרמב"ם. שני הרבדים מתחברים למכלול הרמוני אחד: השכינה- הזוהר-משה הגואל-שמעון בר יוחאי עם המגיד- משנה תורה-משה המחוקק-רמב"ם. מבחינה זו, עולמו הרוחני של יוסף קארו הוא עולם דו פרצופין, ושלמותו נובעת מיכולתו להשיג הרמוניה בין הצד ה'זכרי' (הלכה) לצד ה'נקבי' (קבלה). הרמוניה זו מתוארת בעזרת האור, סמל עתיק יומין להתגלות האמת המתנוצצת דרך האותיות ה'מנהירות'[113] (=מקבלות הארה) בשעה שהוא לומד, מחברות בין הטקסט הנצחי להתגלות החד פעמית ומדבקות בינו לבין קונו, "וזה סוד חוט של חסד".[114]  שיאה של ההרמוניה מסומלת בדמותו של משה רבנו, שיוסף קארו ביקש להתעלות למעלתו על ידי שימוש במתווכים נבואיים (המגיד-השכינה), טקסטואליים (תורה, משנה ותפילה) והיסטוריים (שמעון בר יוחאי ורמב"ם).

המשמעות המשיחית של 'גילוי אליהו'

דמות נוספת שיוסף קארו ייחל להתגלותה היא דמותו של אליהו הנביא שנמצאת הן בקבוצת המתווכים השמימיים והן בקבוצת המתווכים ההיסטוריים: "וגם תסגף נפשך כאשר אמרתי לך כדי שתזכה לראות את אליהו בהקיץ פנים בפנים וידבר אתך פה אל פה".[115] ב'מגיד מישרים'  אליהו מצטייר כדמות מאגית שיש בה קווים מיתיים ואסכטולוגיים. הוא מזוהה עם מטטרון, המלאך-העבד "המתלבש בגוף ונראה בעולם הזה".[116] המגיד מגלה כי במטטרון-חנוך-אליהו התגלגלה נשמת יהושע בן נון, שהתעברה בנשמת פנחס בן אהרן הכהן, שניים שהוציאו לפועל את השליחות המשיחית של משה ואהרן.[117] תשוקתו של יוסף קארו לזכות במדרגה הגבוהה של גילוי אליהו – "שראה בהקיץ ונתן לו שלום והחזיר לו שלום"[118] – יכולה להתממש בעזרת שימוש מאגי באותיות לצורכי השבעת מלאכים, שכן המגיד מורה לקארו להרהר על משכבו באותיות 'נביא' בחילוף א"ת-ב"ש כלומר באותיות 'טשמת' וכך תעלה לפניו דמותו של אליהו.[119] 

שאיפתו של יוסף קארו לזכות לגילוי אליהו סותרת לכאורה את משאלתו להגיע למעלת משה רבנו, שהרי גילוי אליהו הוא מדרגה פחותה מנבואת משה. מסיבה זו הניח ורבלובסקי כי משאלה זו "אין היא יותר מהשפעת המסורת העממית שראתה בגילוי אליהו אחת המעלות הגבוהות ביותר של מגע עם העליונים".[120] ברם המסורת מייחדת לאליהו תפקיד אסכטולוגי של מבשר הגאולה, ואף כאן ניכרת השפעת הרמב"ם, מפני שירידתהמדרגה– מנבואת משה לגילוי אליהו– אופיינית לשיטת הרמב"ם, שלפיה הנביא ההיסטורי (משה) נעלה  מהנביא האסכטולוגי (של ימות המשיח).

ב'הלכות מלכים ומלחמות' שבספר שופטים במשנה תורה  הרמב"ם גורס:

"ייראה מפשוטן של דברי הנביאים, שבתחילת ימות המשיח תהיה מלחמת גוג ומגוג; ושקודם מלחמת גוג ומגוג, יעמוד נביא לישראל ליישר ישראל ולהכין ליבם. שנאמר 'הנה אנוכי שולח לכם את אליה הנביא' (מלאכי ג כג). ואינו בא לא לטמא הטהור, ולא לטהר הטמא, ולא לפסול אנשים שהם בחזקת כשרות, ולא להכשיר מי שהוחזקו פסולין אלא לשום שלום בעולם, שנאמר 'והשיב לב אבות על בנים' (מלאכי ג כד). ויש מן החכמים שאומרים שקודם ביאת המלך המשיח, יבוא אליהו".[121]

לפי הרמב"ם חזרת הנבואה קודמת לביאת המשיח ומבשרת אותה.[122] בעקבותיו אחז יוסף קארו בחבל הנבואה בשני קצותיו: הוא חתר לזכות בגילוי אליהו כסימן לגאולה הקרבה בלי לוותר על מעלת נבואת משה. נמצא שעיגונה של תורת הנבואה של קארו בשיטת ההלכה של הרמב"ם דווקא, חושף את הצד המשיחי הטמון בה.

יתר על כן, בהשפעת הרמב"ם צירף קארו את הנביאים השונים העתידים להופיע באחרית הימים ולא הבחין ביניהם באופן ברור.[123] כמשה וכאליהו, ייחל לעשות ניסים: "ואעשה נסים ומופתים על ידך ובכן ידעו כי יש אלוהים בישראל",[124]  וכנביא העתיד, בין שהוא מזוהה עם אליהו בין שאינו מזוהה עמו, שאף להחזיר אנשים בתשובה: "וגם פה הרבצת תורה וגם מתביישים ממך לחטוא... ורבים ישובו מעוון על ידך ואחר תעלה לארץ ישראל".[125] גם גישתו להלכה הושפעה מדמותו של נביא העתיד; הרמב"ם ביקש לשמור על מעמדה הנצחי של תורת משה ופסק שאינה עתידה להשתנות אפילו בימי הגאולה, ולכן נביא העתיד לא יוסיף ולא יגרע, לא יטמא הטהור ולא יטהר הטמא, ולא יבוא "אלא לעבוד את ה' במצוות התורה". גם יוסף קארו לא שאף לשנות את ההלכה אלא לסכמה על בסיס התפתחותה ההיסטורית: "והרי כל חכמי התורה מלמדים עליך זכות לפני הקדוש ברוך הוא הרי"ף והרמב"ם והרא"ש לפי שאתה עוסק ומבאר דברים שלהם ופוסק כמותם".[126]

נמצא, שהשפעת הרמב"ם  ועולמה הרוחני של הקבלה גם יחד יצרו אצל יוסף קארו דפוס ייחודי של התנבאות מיסטית מעוגנת בקני המידה של ההלכה. ברם הרמב"ם כתב הלכות מופשטות ואילו קארו הפנימן והוציאן אל הפועל.[127] תעוזתו לממש את הכתוב הלכה למעשה מאירה את התקווה המשיחית שקיננה בו ומצאה ביטוי ביצירתו ובחייו כאחד. הזדהותו עם גיבורי העבר – שמעון בר יוחאי והרמב"ם ובאמצעותם עם משה רבנו – ויכולתו להחיות את דמותם בדמותו ולהעניק להם פנים חדשות משווה ליצירתו אופי של רנסנס, תחייה ספרותית ופיוטית של מסורות עתיקות.

קשה לדעת אם הזדהותו של יוסף קארו עם משה רבנו הגיעה לכלל אמונה כי בנשמתו התגלגלה נשמת משה.[128] מסורת מצפת שהביא חיים ויטאל גורסת כי יוסף קארו היה גלגול נשמתו של התנא יהודה בר עילאי.[129] הטעם ברור, שכן יהודה בר עילאי היה אחד מחמישה זקנים שנסמכו על ידי יהודה בן בבא,[130]  בדומה ליוסף קארו שנסמך על ידי יעקב בירב. ואילו בנוגע לגלגול הראשון, המקראי, של יוסף קארו, חיים ויטאל טען שאף שמשה היה משורש הבל היו בו 'קצת נצוצות' משורש קין, ובין האישים שיש בנפשם משורש קין ציין את יוסף קארו.[131]  דבריו עולים בקנה אחד עם הרמוז ב'מגיד מישרים', שגלגוליו של משה רבנו לא תמו, ועליו להמשיך ולהופיע כדי לתקן את ישראל.[132]

סוף

 

לחומר נוסף בנושאי המאמר, ראו גם:

סדרת טלוויזיה: מורה דרך - מרן יוסף קארו ותור הזהב של הקבלה בצפת 

מגלה לו סוד נשותיו - פרקים בביוגרפיה המשיחית של מרן יוסף קארו

בשמענו צרת השכינה וקולה כחולה מתחננת אלינו - על תיקון ליל שבועות במסורת הקבלה

 

למאמרים באנגלית על מרן יוסף קארו וקבלת צפת, ראו באתר זה, במדור:

Kabbalah & Messianism

 



*נוסח המאמר באנגלית התפרסם בכתב העת,    Frankfurter Judaistische Beitr?ge. בגליון 33 שיצא בשנת 2006, בעמ' 81-110. תודתי לאביעזר רביצקי, ליוסף דן, ליהודה ליבס, למט גולדיש ולמיה לוי על הערותיהם והארותיהם. 

רשימת הקיצורים:

איגרת אלקבץ – איגרת שלמה הלוי אלקבץ, בתוך יוסף קארו, מגיד מישרים, מהדורת א' סורסקי, ירושלים תש"ך, עמ' 20-18. להלן, איגרת אלקבץ.  

שער הגלגולים -  חיים ויטאל, שער הגלגולים, ירושלים תשל"ב (פרנקפורט תמ"ד). להלן, שער הגלגולים.

מגיד מישרים – יוסף קארו, מגיד מישרים, מהדורת י"א בר לב, פתח תקווה תש"ן (לובלין ת"ו; אמסטרדם תס"ח). להלן, מגיד מישרים.

[1] מגיד מישרים, עמ' 23. על כתבי היד והדפוסים של 'ספר המגיד', כשמו של היומן המיסטי בדפוסים הראשונים, על מבנהו המקורי ועל היקפו המשוער בשלמותו, ראו מ' בניהו, יוסף בחירי: מרן רבי יוסף קארו, ירושלים תשנ"א, עמ' שצג-תיב. בעמ' שצג בניהו מציין  כי "כתוב היד החשוב ביותר ששרד מן החיבור הזה, הוא כ"י 'ספר המגיד' שהעתיקו ר' יעקב צמח בצפת בשנת שפ"ה (1625), ונמצא באוסף בניהו". חשיבותו נובעת ממיעוט יחסי של מקומות מצונזרים. 

[2] 'ישיבה של מעלה' נזכרת בבבלי, בבא מציעא פו ע"א; גיטין סח ע"א; פסחים נג ע"ב ועוד. ההבטחה לגילוי סודות מן השמים מזכירה את סגנון ספר הפליאה: "ועתה שמע רמזי החכמה אשר רמזו בדבריהם" (ספר הפליאה על פרשת בראשית והוא ספר הקנה, פרזעמישל תרמ"ד [קארעץ חש"ד] , דף סח). וראו גם א"ז אשכולי, 'הערות אחדות לתולדות התנועות המשיחיות', סיני, יב (תש"ג), עמ' עה-צא. התגלות מלאך מתוך ארון הקודש מתוארת בספר חסידים: "יהודי אחד היה רגיל המלאך לצאת מן ארון הקודש ולדבר עמו" (י' דן, חסידות אשכנז בתולדות המחשבה היהודית, ב, תל-אביב תש"ן, עמ' 190).  על  דמות פלאית ומסע לעולמות עליונים בספר הזוהר ראו מ' הלנר-אשד, ונהר יוצא מעדן, תל-אביב תשס"ה, עמ' 181-177.

[3] גילוי עתידות נגע גם להתפתחויות מדיניות וצבאיות, ובני התקופה פירשו אותם כסימנים לגילוי הקץ. ראו מגיד מישרים, עמ' 162: "ולעת מנחה, בעוד שליח ציבור קורא בספר תורה אמר לי, ידוע תדע יוסף האהוב והחביב כי המלך התוגר יגבר ימינו על אדום". תאריך ההתגלות "אור ליום השבת כ"ה לאדר שני" הולם הן את שנת רצ"ג (22 במרס 1533) והן את שנת רצ"ו (18 במרס 1536). שתיהן היו שנים מעוברות, אך סביר שההתגלות התרחשה בשנת רצ"ג, בעיצומה של המלחמה בין 'המלך התוגר' הסולטאן סולימן המפואר (1566-1520) למלכות 'אדום' – הקיסרות ההאבסבורגית בהנהגת הקיסר קארל החמישי ואחיו פרדיננד, מלך ספרד. לאחר שנהדף ב- 1529 משערי וינה, בירת הקיסרות, החליט סולימן לתקוף דרך היבשה. ב- 1532 יצא בראש צבאו לכיוון וינה אך נעצר בשערי העיר גנס, ובנובמבר 1532 חזר לקונסטנטינופול. ב- 1533 החליט לפתוח חזית נוספת במזרח מול פרס ולפיכך החזיר את עיקר צבאו לקונסטנטינופול, אך איום המלחמה היבשתית לא הוסר עד יוני 1533,  אז חתמו העותמאנים על הסכם שביתת נשק עם פרדיננד. תאריך ההתגלות ותוכנה הולמים אפוא את האמונה שנפוצה עד קיץ 1533 כי העותמאנים קרובים להכריע את מלכות 'אדום'. על המאבקים בין העותמאנים לקיסרות ההאבסבורגית ראוThe Cambridge Modern History, III, Cambridge 1934, pp. 104-118; Ch. Petrie, Earlier Diplomatic history 1492-1713, London 1949, pp. 46-54.

על הצפייה המשיחית כי מפלת 'אדום' מידי המוסלמים תקרב את הגאולה ראו ר' ש"ץ, 'השפעת הספרות הגנוסטית על ס' המפואר של  שלמה מולכו', י' דן (עורך),המיסטיקה  היהודית הקדומה (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ו), ירושלים תשמ"ז, עמ' 258-252; ב"צ נתניהו,  דון יצחק אברבנאל: מדינאי והוגה-דעות, ירושלים ותל-אביב תשס"ה, עמ' 256-221.

[4]מגיד מישרים, עמ' 4: "סודות הגלגול אני עתיד לגלות לך... ואגלה גלגול כל קרוביך ואוהביך ותראה פלאי פלאות ותתמה". על סוד הגלגול של אשתו השנייה, ראו:

M. Altshuler, ’Revealing the Secret of His Wives – R. Joseph Karo’s Concept of Reincarnation and Mystical Conception’,Frankfurter Judaistische Beitr?ge, 31(2004), pp. 98-103.

[5] שמיעת נבואות מפי מלאכים יסודה במקרא, בעיקר אצל זכריה ודניאל. עם הסתלקות הנבואה מגיעים הגילויים בצורות אחרות של רוח הקודש, אך המונח 'נבואה' מצוי בספרות הגאונים ובימי הביניים. על הנושא בהרחבה ראו א"י השל, 'על רוח הקודש בימי הביניים', ש' ליברמן (עורך), ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס למלאת לו שבעים שנה (חלק עברי), ניו-יורק תש"י, עמ' קעה-רח.

[6] מגיד מישרים, עמ' 254: "וכל מה שאמר המגיד";  איגרת אלקבץ, עמ' 20: "המכוון מפי המגיד". המונח  'מגיד' במשמעות שליח ארצי מופיעה בירמיהו נא לא. 'מגיד' כמקבל גילויים שמימיים מופיע בפירוש רש"י לפסחים קה ע"ב: "ולא חוזאה אנא: מגיד". וראו רי"צ ורבלובסקי, ר' יוסף קארו: בעל הלכה ומקובל, ירושלים תשנ"ו, עמ' 248. 'מגיד' כשליח שמימי מופיע בספר התמר, חיבור בענייני אלכימיה ואסטרולוגיה מימי הביניים שתורגם מערבית. ראו ספר התמר לאבו אפלח הסרקסטי בחכמת הרוחניות, מהדורת ג' שלום, ירושלים תרפ"ז, עמ' 15-13: "ודע כי זה הניצוץ האחרון [מהרצון האלוהי] המדבר עם האנשים אינו דבור לשוני... אבל אמנם הוא דבור נסתר בלתי מוליד קול וראוי שיקרא שפע... ודע כי הנראים מהם והבלתי נראים הם המנבאים האנשים ויורדים עליהם ומניעים שפתיהם לדבר במה שיקרה... ולעולם כשידוקדק מה שאמרוהו יתאמת בלי ספק... ודע הבן הראוי לגלות אלו הסתרים, כי המגידים הם הכוכבים ושמור זה". למרות הלשון המעורפלת  אפשר להבין כי המושג קשור לאסטרולוגיה - חיזוי העתיד על ידי השפעת הכוכבים - והוא מתייחס למלאך המקשר בין הכוכב לחוזה בכוכבים או שהוא כוכב המזל של האדם שבעבורו המפה האסטרולוגית נערכת. כך או כך, שלמה פינס סבר כי המושג במשמעו בספר התמר היה זר למקובלים, והם אימצוהו כדי לתאר מתווך שמימי אך הפשיטו ממנו את ההקשרים האסטרולוגיים והחליפום בהקשרים מתוך עולם המושגים של הידע האלוהי ביהדות. ראו  S. Pines, ’Le Sefer Ha-Tamar et les Maggidim des Kabbalistes’, G. Naron and Ch. Touati (eds.), Hommage ‘A Georges Vajda –Etudes d’histoire et de pense’e juives,  Louvain 1980, p. 363.  ;מ' אידל, 'עיונים בשיטת בעל "ספר המשיב"', ספונות, 17 (תשמ"ג), עמ' 202. ובהקשר דומה מופיע 'מגיד' בפירושו של יהודה אבן מלכה ל'ספר יצירה'. ראו י' גארב, הופעותיו של הכוח במיסטיקה היהודית, ירושלים תשס"ה, עמ' 69. מהמאה השש-עשרה  מופיע 'מגיד' כשליח שמימי  בכתבי מקובלים כגון אברהם הלוי, ולדעת מ' אידל  ניכרת בהם השפעת ספר המשיב. ואילו השאלה אם יוסף קארו הושפע מהמגיד של ר' יוסף טאיטאצאק קשורה לשאלות שאין עליהן תשובות חד-משמעית, כגון אם היה לטאיטאצאק מגיד ומה הקשר שלו לגילויים המתוארים בספר המשיב. בנושא זה, ראו ג' שלום, 'ה"מגיד" של ר' יוסף טאיטאצאק והגילויים המיוחסים לו',  ספונות, 11 (תשל"א-תשל"ח), עמ' סז-קיב ;  אידל (שם), עמ' 192-189, 219-212; הנ"ל, 'שלמה מולכו כמאגיקון', ספונות, 18 (תשמ"ה), עמ' 202; ב' זק, 'על פירושיו הדרשניים של ר' יוסף טאיטאצאק', מ' אידל, ז' הרוי וא' שביד (עורכים), ספר היובל לשלמה פינס במלאת לו שמונים שנה (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ז) ירושלים תשמ"ח, עמ'  355-341;

L. Fine, ’Benevolent Spirit Possession in Sixteenth-Century Safed’, M. Goldish (ed.), Possession in Judaism Cases and Contexts from the MiddleAges to the Present, Detroit  2003, pp. 101-123. 

[7] מגיד מישרים, עמ' 204. על 'דיבור' בזיקה לשם האל  ולאותיות האל"ף-בי"ת, ראו

  G. Scholem, ’The Name of God and the Linguistic Theory of the Kabbalah’, Diogenes, 79 (1972), p. 75. על 'דיבור' כמציין את התגלות האל במחשבת חז"ל  ובקבלת גירונה ראו ח' פדיה, המראה והדיבור: עיון בטבעה של חווית ההתגלות במיסתורין היהודי, לוס-אנג'לס תשס"ב, עמ' 151. על כינוי הנבואה 'דיבור' ו'קול המדבר' אצל אברהם אבולעפיה ראו מ' אידל, החוויה המיסטית אצל  אברהם אבולעפיה, ירושלים תשמ"ח, עמ' 47-45, 87-66;  הנ"ל, פרקים בקבלה נבואית, ירושלים  1990, עמ' 15.  בעניין השפעת אבולעפיה על אלקבץ וקורדוברו ראו שם, עמ' 184-179;

M. Idel, Messianic Mystics, New Haven & London 1998, pp. 154-169. (להלן: מיסטיקנים משיחיים)

[8] ראו איגרת אלקבץ, עמ' 18: "ונשמע את הקול מדבר בפי החסיד".

[9] במדבר ז פט: "ו?ב?ב?א מ?ש??ה א?ל א?ה?ל מו?ע?ד ל?ד?ב??ר א?ת?ו? ו?י??ש??מ?ע א?ת ה?ק?ו?ל מ?ד??ב??ר א?ל?יו מ?ע?ל ה?כ??פ??ר?ת א?ש??ר ע?ל א?ר?ן ה?ע?ד?ת מ?ב??ין ש??נ?י ה?כ??ר?ב?ים ו?י?ד?ב??ר א?ל?יו". 

[10] האנשת התורה, המתגלה ללומד בדמות אישה, אנו מוצאים  ב'מרגניתא דבי רב'. ראו בית המדרש, חדר שני , מהדורת א' יעללנעק, ירושלים תשכ"ז, עמ'  122: "אשרי השומע דברי תורה בכל יום. תורת ה' תמימה עומדת לפני האדם בשעה שהוא עוסק במשנתו ואומרת ה' עמך גבור החיל הנה באתי ללמדך על כן יצאתי לקראתך לשחר פניך ואמצאך. אשריך אם תזכרני. אשריך אם בלבך תצפנני. אשריך אם תקיימני. אשריך אם תשמיעני. ובכל יום בי יהיו זממיך. כי בי ירבו ימיך". לשון דומה אנו מוצאים במגיד מישרים,עמ' 197: "הנה יצאתי לקראתך לשחר פניך ואמצאך". יתר על כן, התורה מכונה במגיד מישרים 'מרגניתא טובה' (עמ' 362), והחיבור 'מרגניתא דבי רב' נזכר במגיד מישרים כאחד החיבורים, שיוסף קארו נדרש ללמוד שתי פעמים בשבוע. (עמ' 224 וכן עמ' 276). וראו ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 258-257. גם ישראל אלנקוה מתאר את מסכת חגיגה בדמות אישה המתגלה בביתו של הלומד אחרי מותו ומקוננת עליו "כאשה שהיא סופדת על בעלה". ראו י' אלנקוה, מנורת המאור, ג, פרק תלמוד תורה, ניו יורק תרצ"א, עמ' 276-275; ורבלובסקי (שם), עמ' 256. גם לאשר ליימלין התגלתה ישות נשית המכונה  'התפילה', והיא מזכירה את גילוי השכינה של יוסף קארו. ראו אידל, מיסטיקנים משיחיים (לעיל הערה 7), עמ' 142-140.  

[11] מגיד מישרים, עמ' 193: "והשכינה מדברת עמך". ובאיגרת אלקבץ, עמ' 18: "וגם בשמענו צרת השכינה".

[12] מגיד מישרים, עמ' 91: "אני הנקראת מטרוניתא".

[13] על פי ישעיהו נא א, ט-י.

[14] מגיד מישרים, עמ' 114. על פי בראשית מח  טז: "ה?מ??ל?א?ך? ה?ג??א?ל א?ת?י מ?כ??ל ר?ע".

[15] ראו סעדיה גאון, ספר האמונות והדעות, מאמר ב, לייפציג תרי"ט (קונסטנטינה שכ"ב), עמ'  62; י' דן, תורת הסוד של חסידות אשכנז, ירושלים תשכ"ח, עמ' 116-104; הנ"ל, חסידות אשכנז בתולדות המחשבה היהודית, ג, תל-אביב תשנ"א, עמ' 84-83.  

[16] פירוש הרמב"ן לבראשית מח טז; ורבלובסקי  (לעיל הערה 6), עמ' 109.

[17] על החלוקה המגדרית של העולמות העליונים בספר הזוהר ובמסורת הקבלה ראו ג' שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו, עמ' 297 -298; י' תשבי ופ' לחובר, משנת הזוהר, א, ירושלים תשמ"ב, עמ'  ע-עב, רך, שמה-שמו, תמח; א' פרבר-גינת, 'תפיסת המרכבה בתורת הסוד במאה הי"ג', עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים,  תשמ"ז, עמ' 119-118, 560, 638-633;

E.R. Wolfson, ‘Woman – The Feminine as Other in Theosophical Kabbalah: Some Philosophical Observations on the Divine Androgyny’, L.J. Silberstein and R.L. Cohn (eds.), The Other in Jewish Thoughtand History, New York 1994, p. 188.

מ' אידל, ר' מנחם רקנאטי המקובל, ירושלים ותל-אביב תשנ"ח, עמ' 226, 285; הנ"ל, 'הרעיה והפלגש', ד"י אריאל, מ' ליבוביץ וי' מזור (עורכים), ברוך שעשני אשה?: האשה ביהדות – מהתנ"ך ועד ימנו, תל אביב 1999, עמ' 148; ב' הוס, על אדני פז: הקבלה של ר' שמעון אבן לביא, ירושלים תש"ס, עמ' 182-181;  א' וולפסון, 'מין ומינות בחקר הקבלה', קבלה, 6 (תשס"א), עמ' 237-236; ד' אברמס, הגוף האלוהי הנשי  בקבלה, ירושלים תשס"ה, עמ' 92 -123;

   M. Idel, Kabbalah and Eros, New Haven and London 2005, pp. 53-103; Ch. Mopsik, Sex of the Soul: The Vicissitudes of SexualDifference in Kabbalah, D. Abrams (ed.),  Los Angeles 2005, pp. 14-52; E.R. Wolfson, Language, Eros, Being, New York 2005, pp. 142-189.

ההבחנה בין זכר לנקבה בעולם האצילות היא לרוב מגדרית ולא מינית, והמגדר נקבע לפי המיקום והתפקוד: זכריות מזוהה עם היסוד הפעיל שנמצא למעלה (מידת חסד) ונקביות עם היסוד הסביל שנמצא למטה (מידת דין). ברם החוקרים חלוקים בשאלה אם התפיסה פאלוצנטרית ומדובר באנדרוגינוס זכרי, כמסקנתו של וולפסון, או שמסורת הקבלה אינה חד-משמעית ויש בה גם גישה המנציחה את השוני וממילא את השוויון, שכן הזכר והנקבה כלולים זה בזה ותלויים זה בזה לקיומם, כפי שסבור אידל. מובן, שהוויכוח הפרשני אינו מנותק מהשפעת הדיון המודרני והפוסט-מודרני בנושא. לדוגמה ראו  M. Bowie, Lacan, Massachusetts &London 1991, pp. 122-157. 

[18] ראו אלטשולר (לעיל הערה 4). 

[19] על סוד החלוקה של דו פרצופין ראו מגיד מישרים, עמ' 25-24. ובהרחבה ראו אידל, קבלה וארוס (לעיל הערה 17), עמ' 103-53 . במבנה העולמות המשורטט במגיד מישרים, השכינה או המטרוניתא היא עולם האמצע, והוא אינו זהה לספרת מלכות אלא הוא מקביל לכל עשר הספרות כ'לבוש' או 'נרתיק' שלהן. השפעת מנחם רקאנטי ניכרת בתפיסה זו, אף שאצל רקאנטי  ה'כלה' היא עדיין הספרה העשירית. ראו ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 218; אברמס (לעיל הערה 17), עמ' 81.

[20] על שדים ושדות ראו להלן. 

[21] ראו י' ליבס,  '"תרין אורזילין דאיילתא" דרשתו הסודית של האר"י לפני מיתתו', ר' אליאור וי' ליבס (עורכים), קבלת האר"י (מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, י)  ירושלים תשנ"ב, עמ' 169-113; י'  דן, על הקדושה: דת, מוסר ומיסטיקה ביהדות ובדתות אחרות, ירושלים תשנ"ז, עמ' 79. 

[22] ראו מגיד מישרים, עמ' 198-194, 392-391 .

[23] מגיד מישרים, עמ' 187. וכן ראו  שם, עמ' 120; על סודות התורה כסודות ארוטיים בספר הזוהר ראו י' תשבי, משנת הזוהר, ב, ירושלים תשכ"א, עמ' תרמג-תרמו; י' ליבס, 'המשיח של הזוהר – לדמותו המשיחית של ר' שמעון בר יוחאי', הרעיון המשיחי בישראל: יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לגרשם שלום, ירושלים תשמ"ב, עמ' 207-191; הלנר-אשד (לעיל הערה 2), עמ' 197-187, 267-237. 

[24] מגיד מישרים, עמ' 204.

[25] מגיד מישרים, עמ' 362.

[26] 'רחים' בארמית –  אוהב. ובמצלול עברי – רחם. וכן ראו תשבי ולחובר (לעיל הערה 17), עמ' קנט. מקבילה מודרנית לנימה ארוטית החבויה תחת מעטה אימהי מופיעה בשירו של ח"נ ביאליק ' הכניסיני תחת כנפך'. ראו ח"נ ביאליק, השירים, מהדורת א' הולצמן, אור יהודה תשס"ה, עמ' 307-306.

[27] מגיד מישרים, עמ' 6.

[28] מגיד מישרים, עמ' 193. השוו ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 131 הערה 49.

[29] ראו מגיד מישרים, עמ' 132: "כי חג ה' לנו – כלומר, אנו צריכים לחבר כל הספירות בשלמות על דרך נעוץ סופן בתחילתן. ש'חג' היינו 'מחול' שהוא דבר עגול בסבוב וכאשר נעוץ סופן בתחילתן דומות לעיגול". המקור בספר יצירה, ירושלים תשכ"ב (מנטובה שכ"ב), פרק א,  סימנים ה-ו. על  'גלגל הנבואה' של אברהם אבולעפיה ראו ג' שלום, הקבלה של ספר התמונה ושל אברהם אבולעפיה, י' בן שלמה (עורך), ירושלים תשכ"ח, עמ' 215-213 ; אידל, פרקים (לעיל הערה 7), עמ'  25-22; הנ"ל, אברהם אבולעפיה: לשון תורה והרמנויטיקה, ירושלים ותל-אביב תשנ"ד, עמ' 55-53. על השבת כ'סוף מעשה במחשבה תחילה' בפיוט 'לכה דודי' של שלמה אלקבץ, חברו של קארו, ראו ר' קימלמן, "לכה דודי" וקבלת  שבת: המשמעות המיסטית, ירושלים תשס"ג, עמ' 48-47.

[30]מגיד מישרים, עמ'  202; ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 210-209. 'תלי' – כינוי לקבוצת הכוכבים דרקון (Drago) הנדמית לנחש בריח, נחש עקלתון או תנין שמימי. לפי הקוסמולוגיה של העת העתיקה וימי הביניים זהו המקום שבו נחתך אופן המישור עם אופן המזלות. ראו ספר יצירה,  פרק ו, סימנים  א-ב (לעיל הערה קודמת) ופירושו של  'אוצר ה'' למשה בן יעקב על אתר;  ספר הבהיר,  סימן קא (מהדורת ר' מרגליות, ירושלים תשי"א, [אמסטרדם תי"א] עמ' מד); שם,  סימן קו (עמ' מו). ובפירוש של מנחם רקאנטי, שיוסף קארו מזכירו, זוהי נקודת החיבור של השכינה עם תשע הספרות. ראו מרדכי יפה, לבושי אור יקרות שהוא ספר הרקאנטי, בראשית יח ע"ד (ירושלים תשכ"א): "כי אף על פי שהייחוד העליון הוא עד יסוד עולם אין להוציא ולהפריד הכלה מן הבנין כי גם זאת מעם ה' צבאות יצאה. ולזה אמר י' ולא תשע כי היא מחוברת בבנין ומשלמת הכל". על סוגיית האצילות או האחדות אצל רקאנטי ראו אידל, רקנאטי (לעיל הערה 17), עמ' 231-215.

[31] ראו ליבס (לעיל הערה 23), עמ' 105; אידל (לעיל הערה קודמת), עמ' 224.

[32] ראו דן (לעיל הערה 21), עמ' 111-108.

[33] מגיד מישרים, עמ'  370.

[34] מגיד מישרים, עמ' 358. על פי מלכים ב, ג  טו: "ו?ה?י?ה כ??נ?ג??ן ה?מ?נ?ג??ן ו?ת??ה?י ע?ל?יו י?ד ה'". 

[35] בארמית – ברעותך משמעו ברצונך. עורך המהדורה, י"א בר לב,  הפנה לדוד לוריא (רד"ל), קדמות ספר הזוהר, ענף חמישי, לד ע"ב – לה ע"א (ורשה תרמ"ז): "ולשון ברעותך כאן ביאורה כדעתו, וקרוב יותר שטעות סופר הוא שנתחלף מן ד' לר' וצריך להיות בדעתך". פירושו של רד"ל מטשטש את האופי הוולונטרי של נבואת המגיד, והדבר יובהר בהמשך.

[36]מגיד מישרים, עמ' 358, על פי הושע יב יא. העילה לשיחה היא ציטוט שגוי של הפסוק "ר?אש??יכ?ם ש??ב?ט?יכ?ם ז?ק?נ?יכ?ם ו?ש??ט?ר?יכ?ם כ??ל א?יש? י?ש??ר?א?ל" (דברים כט ט). יוסף קארו הוסיף ביומנו "אז הגיה ה"ר שלמה" ונראה שהכוונה לשלמה אלקבץ, שהעיר על הטעות. המגיד השיב בהסבר כי מקור הטעות ביוסף קארו ולא בו. 

[37]ר' יעקב עמדין, ספר תורת הקנאות, 'חקירה בענין המגידים בכללן', מח ע"א (ירושלים תשל"א [אמסטרדם תקי"ב]); ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 183-182, 247; י"י דינסטאג , 'לייחס מרן אל משנת הרמב"ם', סיני, נט (תשכ"ו), עמ' עה. לעומת עמדתו הנוקשה של עמדין, ג'וליאן בארנס מביא הצגה הומוריסטית של "טעויות בספרות, והאם יש לייחס להן חשיבות". ראו ג'וליאן בארנס,התוכי של פלובר, מ' ויזלטיר (מתרגם), אור יהודה תשס"ה, עמ' 95-92. 

[38] על פי הזוהר, נר"ן – נפש, רוח, נשמה – בנויות במתכונת הייררכית: הנשמה הקדושה נגזרה מכיסא הכבוד, הנפש נוצרה מהאדמה והרוח מתווכת ביניהן. ראו תשבי (לעיל הערה 23), עמ' יא-כו; מגיד מישרים, עמ' 22-21, 34-33, 340-337.

[39]למושג 'צלם' – תפיסת הנבואה כחיזיון שבו מתגלה לנביא דמותו האידאלית, ראו שלום (לעיל הערה 17), עמ' 380-358.

[40] ראו ג' שלום, 'ולטר בנימין ומלאכו', עוד דבר, בעריכת א' שפירא , תל-אביב 1992,  עמ' 422, 429.

[41] ראו מגיד מישרים, עמ' 265;  ל' גינצבורג, אגדות היהודים, א, תרגם וערך מ' הכהן, רמת-גן תשכ"ו ,עמ' 44, וכן הערה 42 בעמ' 182; תשבי ולחובר (לעיל הערה 17), עמ' תמח; תשבי (לעיל הערה 23), עמ'  תרז-תרח. על הזהות האנדרוגינית של המשיח ראו אידל, מיסטיקנים משיחיים (לעיל הערה 7), עמ' 155 .

[42] ראו מגיד מישרים, עמ' 133.

[43] ראו ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 166-163, 264-259.

[44] מגיד מישרים, עמ' 8; ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 247.

[45] מגיד מישרים, עמ' 370. וראו שולחן ערוך, אורח חיים, הלכות תפלה, סימן צח סעיף א: "המתפלל צריך שיכוין בלבו... ויחשוב כאילו שכינה כנגדו... וכך היו עושים חסידים ואנשי מעשה שהיו מתבודדים ומכוונים בתפלתם עד שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות... קרוב למעלת הנבואה." תודתי ליאיר צורן על המקור. 

[46]מגיד מישרים, עמ' 116.

[47] במדבר יב ז-ח: "ל?א כ?ן ע?ב?ד??י מ?ש??ה ב??כ?ל ב??ית?י נ?א?מ?ן הו?א. פ??ה א?ל פ??ה א?ד?ב??ר ב?ו?ו?מ?ר?א?ה ו?ל?א ב?ח?יד?ת ו?ת?מ?נ?ת ה' י?ב??יט". וכן מגיד מישרים, עמ' 4: "ואתה פה עמוד עמדי" על פי הנאמר למשה בדברים ה כח: "ו?א?ת??ה פ??ה ע?מ?ד ע?מ??ד?יו?א?ד?ב??ר?ה א?ל?יך? א?ת כ??ל ה?מ??צ?ו?ה ו?ה?ח?ק??ים ו?ה?מ??ש??פ??ט?ים א?ש??רת??ל?מ??ד?ם ו?ע?ש?ו? ב?א?ר?ץ א?ש??ר א?נ?כ?י נ?ת?ן ל?ה?ם ל?ר?ש??ת??ה?". 

[48] ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 251.

[49] במדבר רבה, ט , פרשת נשוא, יא, ב (מהדורת מ"א מירקין, תל-אביב תשל"ג, עמ' 283).

[50]אותיות משה הן נוטריקון מ'שה שה'בל. על משה כגלגול של שת והבל, ראו מגיד מישרים, עמ' 308, 363. משה כגלגול של הבל רמוז בכמה מקורות: בספר הזוהר - ראו ליבס (לעיל הערה 23), עמ' 107-106; בפירוש הרמב"ן לבראשית ד א - ראו פירושי התורה לרבינו משה בן נחמן (רמב"ן)  חלק ד (מהדורת ח"ד שעוועל, עמ' מג), והערת שעוועל שם; בכתבי מנחם רקאנטי - ראו לבושי אור יקרות שהוא ספר הרקאנטי, בראשית טז ע"א (לעיל הערה 30): "הסוד המקובל בענין הבל גדול מאד נרמז בפסוק ומשה היה רועה והבן זה"; בכתבי מנחם עזריה מפאנו - ראו מנחם עזריה מפאנו, ספר עשרה מאמרות, מאמר המדות, המדה השמינית, סימן יח, ירושלים תש"ס (ונציה שנ"ז), עמ' תקיז; אידל, מיסטיקנים משיחיים (לעיל הערה 7), עמ' 150; ובכתבי ויטאל - ראו חיים ויטאל,  שער הגלגולים, הקדמה לו, עמ' שה: "כי גם במשה יש קצת ניצוצות משרש קין אף על פי ששרשו מן הבל ובפרט בדור האחרון הסמוך לימות ביאת המשיח".

[51] מגיד מישרים, עמ' 263; ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 246.

[52] לביטויים 'ערל שפתיים' ו'כבד פה' יש קונוטציה מינית של בעל עורלה, המכבידה ופוגמת בשלמות. ראו בראשית לד יד: "ל?א?יש? א?ש??ר לו? ע?ר?ל?ה" ופירוש אבן עזרא: "עורלת בשר וטעמו דבר שיכבד". מכאן הקשר בין תלונת משה על היותו כבד פה וכבד לשון (שמות ד י) לבין היותו ערל שפתיים (שמות ו יב). בין שני הפסוקים הללו מובא סיפור ההתרשלות של משה בהסרת עורלת בנו, שנימול לבסוף בידי ציפורה (שמות ד כד-כו). הסיפור מוכיח כי למילה יש תכלית אפוטרופאית שמטרתה להגן ממוות. וראושמות רבה, ה, פרשת שמות, ה,  ח (מהדורת מ"א מירקין, תל-אביב תש"ך, עמ' 90): "שנתרשל במילה" –  "בא המלאך ובלע למשה מראשו ועד המילה. כיון שראתה צפורה שלא בלע אותו אלא עד המילה, מיד הכירה שעל עסקי מילה הוא ניזוק , וידעה כמה גדול כח המילה שלא היה יכול לבלוע אותו יותר מכאן". יש לציין כי ראשית הקשר בין הלשון למעור (איבר הזכרות) נעוץ במבנה גוף הגבר, שבו 'ברית הלשון' במרכז החלק העליון של הגוף מכוונת כנגד 'ברית המעור' במרכז החלק התחתון של הגוף. ברובד הלשוני, הקשר ניכר בזיקה המקראית בין שורש מו"ל  לשורש מל"ל, וכמו כן המילה 'אות', שהיא סימן מילולי (אותיות האל"ף-בי"ת) וסימן גופני (אות הברית), וכן הזיקה שבין השורש נג"ד (שביסוד 'להגיד') לבין גיד - לשון נקייה לאיבר הזכרות. קשר זה מופיע גם בברית החדשה, ראו  איגרת פאולוס אל הפילפיים ג 3; איגרת פאולוס אל הקולסים ב 1;D. Boyarin, A radical Jew: Paul and the politics of identity,California 1994, pp. 13-38, 106-135, 224-226.

במחשבת חז"ל ראו משנה, נדרים ג, יא;  נ"י וילהלם, ביום השמיני: אוצר ההלכה והדורש לברית מילה, עמנואל תשנ"ב, עמ' רלה; נ' רובין, ראשית החיים: טקסי לידה, מילה ופדיון-הבן במקורות חז"ל, תל אביב תשנ"ה. במסורת הקבלה ראו E.R. Wolfson, ’Circumcision and the Divine Name: A Study in the Transmission of Esoteric Doctrine’, Jewish Quarterly Review, 78 (1987), p.110. לפי הגדרתו של וולפסון, המקובלים האמינו שאות הברית היא סמל לחותמו המאגי של האל המורכב מאותיות שמו, ומכאן ש"האדם יכול אכן לחזות באל באמצעות איבר הזכרות, שהרי שם האל מוטבע באיבר זה". וראו גם L. Hoffman, Covenant of Blood: Circumcision and Gender in Rabbinic Judaism, Chicago 1996; י' בילו, 'ממילה למלה: ניתוח פסיכו-תרבותי של הבניית זהות גברית בטקסי ילדות בחברה החרדית', אלפיים, 19 (תש"ס), עמ' 22. תודתי למיה לוי על מקורות אלו.

[53] ראו מגיד מישרים עמ' 138, 280-279. וכן  מגיד מישרים, עמ'  133: "כמו שלימדתיך שהאיבר היותר כבד יהיה הלשון".

[54] מגיד מישרים, עמ' 3. על פי דברים כד  ח-ט: "ה?ש???מ?ר ב??נ?ג?ע ה?צ??ר?ע?ת ל?ש??מ?ר מ?א?ד ו?ל?ע?ש?ו?ת כ??כ?ל א?ש??ר יו?רו? א?ת?כ?ם ה?כ??ה?נ?ים ה?ל?ו?י??ם כ??א?ש??ר צ?ו??ית?ם ת??ש??מ?רו? ל?ע?ש?ו?ת. ז?כו?ר א?ת א?ש??ר ע?ש??ה ה' א?ל?ה?יך? ל?מ?ר?י?ם ב??ד??ר?ך? ב??צ?את?כ?ם מ?מ??צ?ר?י?ם". ופירוש אבן עזרא: "אל תקרי מצורע אלא מוציא שם רע". הקשר בין לשון הרע או הרהורי עברה לבין הצרעת נלמד ממרים אחות משה, שהוציאה לשון הרע בענייני אישות ולקתה בצרעת. ראו במדבר יב א:  "ו?ת??ד?ב??ר מ?ר?י?ם ו?א?ה?ר?ן ב??מ?ש??ה ע?ל א?דו?ת ה?א?ש???ה ה?כ??ש??ית א?ש??ר ל?ק?ח". ופירוש רש"י: "ומניין היתה יודעת מרים שפרש משה מן האשה, רבי נתן אומר מרים היתה בצד צפורה בשעה שנאמר למשה: אלדד ומידד מתנבאים במחנה, כיון ששמעה צפורה אמרה: אוי לנשותיהן של אלו אם הם נזקקים לנבואה שיהיו פורשין מנשותיהן כדרך שפרש בעלי ממני, ומשם ידעה מרים והגידה לאהרן". וכן ראו שמות ד ו: "ו?י??אמ?ר ה' לו? עו?ד ה?ב?א נ?א י?ד?ך? ב??ח?יק?ך? ו?י??ב?א י?דו? ב??ח?יקו? ו?י?ו?צ?א?ה? ו?ה?נ??ה י?דו? מ?צ?ר?ע?ת כ??ש???ל?ג". ופירוש רש"י: "אף באות זה רמז שלשון הרע סיפר [משה] באמרו לא יאמינו לי לפיכך הלקהו בצרעת כמו שלקתה מרים על לשון הרע".

[55] מגיד מישרים,עמ' 264.

[56] מגיד מישרים, עמ' 162. זוג השדים קפקפוני וצרעיתא נזכרים ב'מאמר על האצילות השמאלית' ליצחק הכהן כשליטי החלק האמצעי של האוויר השלישי בממלכת הרע: "החלק האמצעי ניתן למלך השולט ברוחות קפקפוני שמו ואשתו הצעירה צרעיתא... והתולדות היוצאות מהם צורות משונות זו מזו יש להם גופות והכרת פניהם כשני דמיונים, בני צרעיתא כדמות מצורעים" (ג' שלום, 'קבלות ר' יעקב ור' יצחק בני ר' יעקב הכהן, חלק א'', מדעי היהדות, א, ירושלים תרפ"ו, עמ' 256). בהמשך (שם, עמ' 257) נזכר שד נוסף, קפצפוני שמו. נמצא שקצקפוני, שקטרג על יוסף קארו, הוא צירוף של שני השמות. האזכור מעיד כי יוסף קארו הכיר את כתבי יצחק הכהן. תודתי ליהודה ליבס שהביא מקור זה לידיעתי.

[57] ראו מגיד מישרים, עמ' 308.

[58] ראו מגיד מישרים, עמ' 207. 

 [59]לזיקה בין סגפנות מינית להתעלות מיסטית אצל יוסף קארו ראו אידל, קבלה וארוס (לעיל הערה 17), עמ' 232-223.

[60] מגיד מישרים, עמ' 156. 

[61] מגיד מישרים, עמ' 298. על פי ישעיהו נא טז. וראו גם אידל (לעיל הערה 6), עמ' 220; ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 199-198; פיין (לעיל הערה 6), עמ' 108-106.

[62] מגיד מישרים, עמ' 108. על משה כחתן התורה ובעלה של המטרוניתא ראו  R. Patai, The Hebrew Goddess, New York 1967, pp. 281-287; י' ליבס, 'מיתוס לעומת סמל בזוהר ובקבלת האר"י', אשל באר שבע, 4 (תשנ"ו), עמ'  198-193.

[63] ראו מגיד מישרים, עמ' 7-5.

[64] ראו ליבס (לעיל הערה 23), עמ' 194-191, 218-216 ; הנ"ל, 'זוהר וארוס', אלפיים, 9 (תשנ"ד), עמ' 112-99.

[65] ראו גם ליבס (לעיל הערה 23), עמ' 107-105; ר' אליאור, 'ר' יוסף קארו ור' ישראל בעל שם טוב: מטמורפוזה מיסטית השראה קבלית והפנמה רוחנית', תרביץ, סה (תשנ"ו), עמ' 683-680, 697; ב' הוס, 'חכם עדיף מנביא – ר' שמעון בר יוחאי ומשה רבנו בספרות הזוהר', בתוך: כזוהר הרקיע, פרקים בתולדות התקבלות הזוהר ובהבניית ערכו הסמלי, ירושלים תשס"ח, עמ' 42; הלנר-אשד (לעיל הערה 2), עמ' 54-48.

[66] איגרת אלקבץ, עמ' 18.

[67] על פי שמות כ יד: "ו?כ?ל ה?ע?ם ר?א?ים א?ת ה?ק?ו?ל?ת".

[68] ראו פסיקתא דרב כהנא, א (מהדורת ד' מנדלבוים, ניו יורק תשכ"ב, עמ' 219);  ספרי דבי רב, במדבר, פרשת בהעלותך (מהדורת ח"ש הורוויץ, לייפציג תרע"ז, עמ' 84-83 ).

[69] ראו תשבי (לעיל הערה 23), עמ' תקכט-תקלב, תקע-תקעב; ליבס (לעיל הערה 23), עמ'  215-208; מ' אלטשולר, הסוד המשיחי של החסידות, חיפה ולוד תשס"ב, עמ' 93-80; הלנר-אשד (לעיל הערה 2), עמ' 91-85. על השכינה במחשבת חז"ל ראו שלום (לעיל הערה 17), עמ' 274-259; א"א אורבך, חז"ל - פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשל"ח , עמ' 52-29, 160-115; פטאי (לעיל הערה 62), עמ' 147-144.

[70] איגרת אלקבץ, עמ' 18. 

[71] לתולדות התפיסה שאין הנבואה שורה אלא בארץ ישראל או בעבורה ראו ז' הרוי, 'ר' חסדאי קרשקש על ייחודה של ארץ-ישראל', מ' חלמיש וא' רביצקי (עורכים), ארץ ישראל בהגות היהודית בימי-הביניים, ירושלים תשנ"א, עמ' 165-151; ח' קרייסל, 'ארץ-ישראל ונבואה בפילוסופיה היהודית בימי הביניים', שם, עמ' 51-40. בין הדוגלים בתפיסה זו היה הרשב"א (שלמה בן אדרת), תלמידו של רמב"ן, שסבר כי "אין הנבואה שורה בחוצה לארץ". ראו שו"ת הרשב"א, א, סימן תקמח, ירושלים תשנ"ז (רומא ר"ל), דף רעב; מ' אידל, 'הרשב"א ואברהם אבולעפיה: לתולדותיו של פולמוס קבלי זנוח', ד' בויארין ואחרים (עורכים), עטרה לחיים: מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חייים זלמן דימיטרובסקי, ירושלים תש"ס, עמ' 251-235. יוסף קארו החשיב ביותר את הרשב"א וכלל אותו ברשימת הפוסקים שבהקדמת 'בית יוסף'. המגיד אף כינהו "הרשב"א בחיר ה'" (מגיד מישרים, עמ' 77).  יש להניח אפוא כי עמדת הרשב"א השפיעה על נחישותו של קארולעלות לארץ ישראל.

[72] מגיד מישרים, עמ' 52.

[73] מגיד מישרים, עמ' 344. 'הר"ש' – הרב שמעון. בכמה נוסחים נכתב 'רא"ש' ובועז הוס פירש את ראשי התבות גם כרמז למעמדו של שמעון בר יוחאי כראש וראשון למקובלים. ראו ב' הוס, 'הקהילות הזוהריות של צפת', ז' גריס, ח' קרייסל וב' הוס (עורכים), שפע טל:  עיונים במחשבת ישראל ובתרבות יהודית מוגשים לברכה זק, באר שבע תשס"ד, עמ' 164. על האר"י כמחייה הסיפור הזוהרי  ראו

 L. Fine, Physician of the Soul, Healer of the Cosmos – Isaac Luria and His Kabbalistic Fellowship, California 2003, pp. 300-333. 

 

[74] מגיד מישרים, עמ' 266-265; מ' פכטר, מילי דשמיא לר' אלעזר אזכרי, תל-אביב תשנ"א, עמ' 43.

[75] ראו הוס (לעיל הערה 73); פיין (לעיל הערה 73), עמ'  77-41. זהותם של הנוכחים בתיקון ליל שבועות המתואר באיגרת אלקבץ, שקיימו את השבועה ועלו לארץ ישראל, היא נושא לדיון נפרד, ואין מקומו כאן. 

[76] לתולדות המושג 'מגיד' ראו לעיל הערה 4.

[77] על הנבואה בהקשריה המשיחיים ראו שלום (לעיל הערה 17), עמ' 35-9; אידל, פרקים (לעיל הערה 7), עמ' 38-1; דן (לעיל הערה 21), עמ' 58-31 ; M.Goldish, The Sabbatean Prophets, Massachusetts & England 2004, pp. 41-55  ; אידל, מיסטיקנים משיחיים (לעיל הערה 7), עמ' 65-61, 298-295.

[78] ראו אידל (לעיל הערה 71).

[79] ראו א"ז אשכולי, התנועות המשיחיות בישראל, א, ירושלים תשמ"ח, עמ' 433-431.

[80] ראו מגיד מישרים, עמ' 194; ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ'  168.

[81] ראו דינסטאג (לעיל הערה 37), עמ' נח-נט, עב. 

[82]  שו"ת אבקת רוכל , לב ( ירושלים תשס"ב [סלוניקי תקנ"א]); דינסטאג (לעיל הערה 37), עמ' נח; בניהו (לעיל הערה 1), עמ'  קלט-קמ, תקפג. 

[83] מגיד מישרים, עמ' 211. יש לציין כי יוסף קארו התייחס לבית הדין בצפת כאל בית דין הגדול והדבר עורר תרעומת בקרב חוגים רבניים. ראו שו"ת אבקת רוכל, סימן יז (לעיל הערה 82); י"מ תא-שמע , 'רבי יוסף קארו בין אשכנז לספרד – לחקר התפשטות ספר הזוהר', תרביץ, נט (תש"ן), עמ' 155. 

[84] על ייחודה של נבואת משה ראו גם רמב"ם, מורה נבוכים, ב, לה (מהדורת מ' שוורץ, מהדורת אינטרנט תל אביב תשס"ג): "כי לדעתי השם נביא נאמר על משה ועל זולתו בסיפוק". להגדרת שמות מסופקים, ראו ש' קליין-ברסלבי, פירוש הרמב"ם לסיפור בריאת העולם, ירושלים תשמ"ח, עמ' 36: "השמות המסופקים אף הם מסמנים מסומנים שיש ביניהם דמיון, אולם אין זה דמיון בחלק מן המהות... אלא בתכונה הנוספת על המהות, במקרה". על נבואת משה בכתבי הרמב"ם ראו י' לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, ירושלים תש"ן, עמ' 48-21; ד' שוורץ, סתירה והסתרה בהגות היהודית בימי הביניים, רמת גן תשס"ב, עמ' 80-68; A. J. Reines, ‘Maimonides’ Concept of Mosaic Prophecy’, Hebrew Union College Annual, 60-61,  (1969-1970), pp. 325-361; M. M. Kellner, ’Maimonides and Gersonides on Mosaic Prophecy’, Speculum, 52 (1977), pp. 62-79; H.Kreisel, Prophecy the History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy – Amsterdam Studies in Jewish Thought, VIII, R. Munk (ed.), Dordrecht, Boston & London 2001, pp. 148-315.

לביבליוגרפיה נוספת ראו מ' ריגלר, 'הרמב"ם – ביבליוגרפיה של ביבליוגרפיות', קובץ הרמב"ם במלאת שמונה מאות שנה לפטירתו, סיני קלה-קלו (תשס"ה), עמ' תנה-תעא. רוב החוקרים סבורים כי הרמב"ם ייחד את נבואת משה כהכרה שכלית מושלמת. לדוגמה ראו קרייסל (לעיל), עמ' 190:“All the differences between Mosaic and non-Mosaic prophecy revolve around the notion that Mosaic prophecy alone was purely intellectual”.

ואילו לדעת דב שוורץ, תחת מעטה הכתיבה האזוטרית הסתיר הרמב"ם את דעתו האמיתית, שמשה רבנו התנבא בכוח הדמיון.  

[85] רמב"ם, הלכות יסודי התורה ז, י.הציטוטים כאן ובהמשך הם מתוך אתר האינטרנט של מאגר ספרות הקודש.

[86] מגיד מישרים, עמ' 8; ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 120.

[87]רמב"ם,הלכות יסודי התורה, ז, יא (לעיל הערה 85); ורבלובסקי (לעילהערה6), עמ' 120.

[88] ראו שמות לג יא: "ו?ד?ב??ר ה' א?ל מ?ש??ה פ??נ?ים א?ל פ??נ?ים כ??א?ש??ר י?ד?ב??ר א?יש? א?ל ר?ע?הו?".

[89] רמב"ם, הלכות יסודי התורה, ז, יב.

[90] מגיד מישרים, עמ' 8.

[91] על הזעזוע כאמצעי להשגת החיזיון המיסטי או כתגובה עליו ראו שלום (לעיל הערה 29), עמ' 248; פדיה (לעיל הערה 7), עמ' 90-47.

[92] איגרת אלקבץ, עמ' 18.

[93]רמב"ם, הלכות יסודי התורה, ז, יג; אידל, החוויה המיסטית  (לעיל הערה 7),עמ' 100. 

[94] מגיד מישרים, עמ' 73.  הפסוק "קו?ל ד?ו?ד?י דו?פ?ק" (שיר השירים ה ב) מציין השראה נבואית וולונטרית, לפי חפצו של הנביא, והרמב"ם סבר שמשה רבנו זכה לה. ראו רמב"ם, מורה נבוכים, ג, נא (מהדורת שוורץ, לעיל הערה 84). וראו גם פירוש רש"י לפסוק:  "קו?ל ד?ו?ד?י דו?פ?ק: משרה שכינתו על הנביאים ומזהיר על ידיהם השכם ושלוח".

[95] סדר לימוד המשניות של יוסף קארו מפורט במגיד מישרים, עמ' 275.

[96] ראו ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 254; ד' תמר, מחקרים בתולדות היהודים בארץ ישראל ובאיטליה, ירושלים תשמ"ו, עמ' 197.

[97] איגרת אלקבץ, עמ'  18.

[98] שם.

[99] ראו לוינגר (לעיל הערה 84), עמ' 42 הערה 13: "במקור: קול. אבל כאן יש מקום לספק אם הרמב"ם התכוון למלה העברית 'קול' או למלה הערבית 'קול', ואזי יהיה הפירוש 'דיבור' וכך תרגם אלחריזי".  

[100] רמב"ם, מורה נבוכים, ב, לג (מהדורת שוורץ, לעיל הערה 84). על פי מכילתא דרבי ישמעאל,  פרשת בשלח, ח (מהדורת ח"ש הורוויץ וי"א רבין, ירושלים תש"ל, עמ' 143): "אבל הקדוש ברוך הוא אומר שני דברים בדבור אחד מה שאי איפשר לבשר ודם לעשות כן שנאמר 'אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי' (תהלים סב יב)". השוו בבלי, מכות כג ע"ב – כד, ע"א: "אמר  רב המנונא מה שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה' תורה בגימטריא 611 היא, 'אנוכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום". משמע, שתי המצוות הראשונות נשמעו ישירות מפי הגבורה בלי תיווך משה. 

[101] ייתכן שיש כאן דמיון לטכניקה של אברהם אבולעפיה בקריאת שמות האל או צירופי אותיותיהם במהירות ל'חימום הלב' ולהכנת המיסטיקאי לקבל את השפע. ראו אידל, החוויה המיסטית (לעיל הערה 7), עמ' 40.

[102] על היחס בין אקטיביות לפסיביות בעולם הספרות ראו לעיל הערה 17. ובהשגה המיסטית, ראו גארב (לעיל הערה 6), עמ' 71-68 , 219-216, 261.

[103] תוספת: הביטוי 'חתוך אותיות' משמעו הפסקה בין ההגאים כדי להפוך את הקול לדיבור מובן. הביטוי מופיע בהקדמה של  רס"ג לפירושו לספר יצירה. ראו: ספר יצירה עם פירוש הגאון רבנו סעדיה ב"ר יוסף פיומי ז"ל, מקור ותרגום, תרגם באר והכין יוסף קאפח, ירושלים תשל"ב, עמ' ל-לא: 'וכך האותיות כאשר הפקידם יוצרם באויר בקעו בו בקעים ויצרו בו תבניות... הלא תראה שכל חכמינו אומרים כיוצא בזה בכל פרשת מעמד הר סיני, שכך נאמר וכל העם רואים את הקולות, ואומרים באיזה אופן אפשר שייראו הקולות, ובארו כי החכם הוריד על ההר אש עצומה בהירה, כמו שאמר מפני אשר ירד עליו ה' באש, והקיף לה ענן שחור, כמו שאמר וההר בער באש עד לב השמים חשך ענן וערפל, והחשך הזה הוא שחרות הענן... וברא את הקול באש בוקע ויוצא ממנה, ויראו תבניותיו בענן כפי שעור מה שמשרטטת לו תנועת הדבור באויר, והעם מביטים אל אותן התבניות ויודעים שהוא שרטוט מה שבקעה האש באויר השחור המקיף אותה, כמו שאמר וידבר ה' אליכם מתוך האש, ואמר ויהי כשמעכם את הקול מתוך החשך, והנה אנו רואים האדם מדבר ביום קר, וכאשר בוקעים חתוכי אותיותיו באויר יוצרים בו תבניות כפי שהלוכן בו ביושר ובכפיפות. והנה על דרך זו אמר בעל הספר הזה [ספר יצירה] שהאותיות והמספרים ראשית הדברים, כלומר עם האויר כפי שתיארנו.'  וכן, בפירוש של יצחק אברבנאל לבמדבר ז פט, שם הוא משיג על תפיסת הרמב"ם לפיה הקול האלוהי לא היה קול מוחשי אלא שפע האמיתות הנצחיות שמשה השיגן בשכלו ו'תרגמן' לאותיות ולמילים. אברבנאל לעומת זאת סבור  שהאל דיבר עם משה בקול מוחשי שנברא בדרך נס. ראו דון יצחק אברבנאל,  פירוש על התורה, ירושלים תשכ"ד, עמ' ל: "אבל הרב [הרמב"ם] יאמר שהקול ששמעו ישראל בסיני היה קול נברא מבלי חתוך אותיות מפני שלא היו כלם הם מוכנים לנבואה". ואחרי אלקבץ מופיע הביטוי אצל ויטאל. ראו חיים ויטאל,  עץ הדעת טוב, א, פרשת יתרו, ירושלים תשס"א (חמ"ד תרכ"ו), עז ע"א. וראו ישעיה הורוויץ, שני לוחות הברית השלם,  מסכת שבועות, פרק תורה אור, ירושלים תשנ"ג (אמסטרדם ת"ט), עמ' 112. ובכתביעמנואל חי ריקי ראו משנת חסידים, מסכת שחרית דשבת, פרק ה, סעיף א, קטז ע"ב (למברג 1858 [אמסטרדם תפ"ז]). דיונים אלו הם חלק ממסכת רחבה העוסקת בהתגלות בהר סיני, במיוחד בסינסתזיה "ו?כ?ל ה?ע?ם ר?א?ים א?ת ה?ק?ו?ל?ת" (שמות כ יד). לשורשי הדיון ראו מ' ויינפלד, 'עשרת הדיברות - מיקומם וייחודם במסורת ישראל',  ב"צ סגל (עורך), עשרת הדיברות בראי הדורות, ירושלים תשמ"ו, עמ' 32-31: "הרעש מן השמים ולשונות האש מושרשים בתיאורי מעמד הר סיני, כפי שאלו משתקפים באגדות מסוף ימי בית שני. המדרשים, התרגומים הארמיים וכן פילון האלכסנדרוני מתארים את הדיבורים שיצאו מפי האל בסיני כלהבות בוערות, השקפה המבוססת על הכתוב 'וכל העם רואים את הקולות'... פילון מספר... כי הלהבה הפכה לדיבור חתוך המוכר לשומעים".  עוד יש לציין כי בספר הזוהר נחשב הדיבור המברר וחותך באיברי הפה יסוד נקבי. ראו הלנר-אשד (לעיל הערה 2), עמ' 425-412.

[104] מגיד מישרים, עמ' 184. כשם שהשכינה נופלת עקב הפסקת התפילה או הלימוד כך אפשר להעלותה בעזרת התפילה והלימוד. ראו איגרת אלקבץ, עמ'  19: "אשריכם המעלים אותי כמה וכמה התעליתי עתה... כי אתם המעלים לכנסת ישראל". ומובן שיש זיקה לשונית ורעיונית בין העלאת השכינה לבין תביעתה כי יעלו לארץ ישראל.

[105] איגרת אלקבץ, עמ' 18.

[106]רמב"ם, הלכות יסודי התורה, ז, יד.

[107] ראומגיד מישרים, עמ' 138: "ותחשוב בלבך כאילו אתה עומד לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא אשר שכינתו חופפת עליך תמיד מתלוה עמך. לכן תזהר מליהנות לא במאכל ולא במשתה לא בתשמיש על דרך  שהוריתיך שתהיה ההנאה ההיא מאוסה בעיניך ושאינך חפץ בה".

[108] מגיד מישרים, עמ' 175 ; מ' פכטר, 'ספר מגיד מישרים לר' יוסף קארו כספר מוסר', דעת, 21 (תשמ"ח), עמ' 83-57; אידל, החוויה המיסטית (לעיל הערה 7), עמ' 152. על קירון פני שמעון בר יוחאי בספר הזוהר ראו הלנר-אשד (לעיל הערה 2), עמ' 58-57.

[109] מגיד מישרים, עמ' 5. על שאיפתו של יוסף קארו לזכות במעמד הפוסק הקובע בארץ ישראל בדומה לרמב"ם, ראו לעיל.

[110] מגיד מישרים, עמ' 7.

[111] ראו הקדמת בית יוסף, טור אורח חיים. קארו מסביר ששיטתו בפסיקת ההלכה נשענת על דעת הרוב במקורות התורה שבעל פה: משנה, ברייתא, תוספתא. אחר כך 'שלושת עמודי ההוראה' - רי"ף, רמב"ם ורא"ש,  ואחריהם רמב"ן, רשב"א, ר"ן, המרדכי, ספר מצוות הגדול ו'שאר חכמים מפורסמים' ומנהג המקום. הרצף אינו מקרי אלא מעיד על חתירתו להשתית את הפסיקה ההלכתית על הייררכיה מנומקת, הבונה רצף היסטורי של סנהדרין הדורות.    

[112] ראו מגיד מישרים, עמ' 258: "לכן חזק ואמץ בתורתך כאשר אתה עושה בתורה במשנה בגמרא רש"י ותוספות ובפסק ובקבלה. כי אתה מקשר אותם זה בזה וכל מלאכי מרום דורשים שלומך וטובתך". על הקבלה הבלולה בהלכה של יוסף קארו ראו י' כץ, הלכה וקבלה, ירושלים תשמ"ו, עמ' 70-52; מ' חלמיש, 'קבלה בפסיקה של ר' יוסף קארו', דעת, 21 (תשמ"ח), עמ' 102-85; תא-שמע (לעיל הערה 83). השוו I. Twersky ’The Shulchan Arukh; Enduring Code of Jewish Law’, Judaism, 16 (1967), pp. 141-158. יש לציין כי בהקדמת הבית יוסף, קארו מזכיר גם את 'מאמרי הזוהר' כמקור לפסיקתו, אך בהקדמתו לשולחן ערוך אין הוא מונה את ספר הזוהר. לדעת משה חלמיש, ההשמטה נובעת משימוש מקרי במקורות הקבלה בניגוד לשימוש השיטתי, על פי כללים מוגדרים, במקורות ההלכתיים.  

[113] מגיד מישרים, עמ' 31.

[114] מגיד מישרים, עמ' 215.

[115] מגיד מישרים, עמ' 9; בספר המשיב אליהו הנביא משמש מתווך בין הנשמה לבין סודות התורה, וכן מתאפיין החיבור בישירות ההתגלות - ההיראות - בעידן המשיחי. ראו גארב (לעיל הערה 6), עמ' 181.

[116] מגיד מישרים, עמ' 31. וכן  עמ' 104, 298. בזיהוי אליהו עם מטטרון ניכר האופי הרפלקטיבי של עולם הנבואה שכן המגיד עצמו מזוהה עם מטטרון. נמצא שיוסף קארו אכן זכה לגילוי אליהו.

[117] מגיד מישרים, עמ' 109-105. גרסה של הרעיון ישנה בכתבי חיים ויטאל. ראו שער הגלגולים, הקדמה לח, עמ' שלה-שלו: "ולעתיד לבא בדורו של משיח יבא משה רבינו עליו השלום בגלגול וילמד תורה לכל ישראל וגם יהיה הוא ערל שפתים והמתורגמן שלו יהיה אליהו הנביא ז"ל שהוא חי וקים והוא פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן אחיו של משה רבנו עליו השלום". וראו גם אידל, מיסטיקנים משיחיים (לעיל הערה 7), עמ'  167.

[118] מגיד מישרים, עמ' 31.

[119]ראו שם; ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 252; אידל (לעיל הערה 6), עמ' 243-240; אלטשולר (לעיל הערה 4); גארב (לעיל הערה 6), עמ' 212-203. ההסבר לכוח הפעולה של צופן חילוף האותיות אינו מאגי אלא מיסטי, ונובע מהיפוך הסדר בבריאת העולם. ראו מגיד מישרים עמ' 363: "אלו הם בסוד האותיות המסודרים בסדר ת' ש' ר' ק' ויצאו לעולם בסדר א' ב' ג' ד'". מהסבר זה עולה כי העולם נברא בהיפוך, מהסוף להתחלה, ולכן האות שנבראה אחרונה – אל"ף – יצאה ראשונה, וכדי לקרוא את הטקסט הנסתר יש להמירה באות הראשונה – ת"ו. יתר על כן, המבנה המהופך או המעגלי מצוי גם בתשתית תורת הנבואה המעגלית של יוסף קארו, בתשתית נבואת משה וביסוד הטכניקה של 'גריסת משניות': האל מדבר בדיבור אחד ויוצר מעגל שלם, שסופו נעוץ בראשיתו. הנביא – משה רבנו או יוסף קארו – מיישר את המעגל על ידי הפסקות בדיבור המפרידות אות מאות.

[120] ורבלובסקי (לעיל הערה 6), עמ' 251. וראו גם ש"ץ (לעיל הערה 3), עמ' 258-252,  והמקורות המובאים שם.

[121]רמב"ם, הלכותמלכיםומלחמות, יב, ג-ד , על פי מלאכיג כג-כד: "ה?נ??הא?נ?כ?יש??ל?ח?ל?כ?םא?תא?ל?י??הה?נ??ב?יאל?פ?נ?יב?ו?איו?םה' ה?ג??דו?לו?ה?נ?ו?ר?א. ו?ה?ש??יבל?ב א?בו?תע?ל ב??נ?יםו?ל?בב??נ?יםע?ל א?בו?ת?םפ??ן א?בו?או?ה?כ??ית?יא?ת ה?א?ר?ץח?ר?ם".

[122] ראו רמב"ם, מורה נבוכים, ב, לו : "חזרת הנבואה אלינו לימות המשיח מהרה יתגלה, כאשר הבטיח".

[123] ב'הלכות מלכים ומלחמות' הרמב"ם לא קבע בוודאות שהנביא של  אחרית הימים, העתיד "ליישר ישראל ולהכין ליבם",הוא אליהו. וב'הלכות יסודי התורה' אף ציין כי נביא העתיד לא יעשה אותות כמשה, אליהו ואלישע. מכאן אפשר להסיק כי אליהו איננו הנביא היחיד האמור להופיע באחרית הימים. ראו רמב"ם, הלכות יסודי התורה, י, א-ב: "כל נביא שיעמוד לנו ויאמר שה' שלחו, אינו צריך לעשות אות כאחד מאותות משה רבנו או כאותות אליהו ואלישע, שיש בהן שינוי מנהגו של עולם. אלא האות שלו שיאמר דברים העתידין להיות בעולם, וייאמנו דבריו, שנאמר 'וכי תאמרבלבבך איכה נדע את הדבר' (דברים יח כא). לפיכך כשיבוא אדם הראוי לנבואה במלאכות ה', ולא יבוא להוסיף ולא לגרוע, אלא לעבוד את ה' במצוות התורהאין אומרין לו קרע לנו את הים או החיה מת וכיוצא באלו, ואחר כך נאמין בך.  אלא אומרין לו, אם נביא אתה, אמור לנו דברים העתידין להיות; והוא אומר, ואנו מחכים לו לראות היבואו דבריו:  אם לא יבואו, ואפילו נפל דבר אחד קטןבידוע שהוא נביא שקר".

[124] מגיד מישרים, עמ' 92.

[125] מגיד מישרים, עמ' 391.

[126] מגיד מישרים, עמ' 7.

[127] יישום הלכות הרמב"ם מתוך מגמה משיחית הוא התשתית של הניסיון לחדש את הסמיכה בשנת רצ"ח (1538), ניסיון שקארו היה שותף לו. כידוע, יעקב בירב ביקש לחדש את סמיכת החכמים ולייסד סנהדרין על סמך הכתוב במשנה תורה, ספר שופטים, הלכות סנהדרין, פרק ד, הלכה יב. 

[128] על אמונת הגלגול שיוסף קארו החזיק בה ועל סוד הגלגול של נשותיו ראו אלטשולר (לעיל הערה 4). 

[129] ראו שער הגלגולים, הקדמה לח, עמ' שנז.

[130] ראו בבלי, עבודה זרה ח ע"ב.

[131] ראו  שער הגלגולים, הקדמה לו, עמ' שה; הקדמה לח, עמ' שנו-שנז.

[132] ראו מגיד מישרים, עמ' 363: "עליך לדעת שמשה השתלם בפעם השנייה כאשר בא בשת ולא היה צריך להתגלגל יותר... ולא בא בפעם השלישית אלא בגין ישראל דכתיב 'ויתעבר' (דברים ג, 26) וכו'". 'עיבור' הוא חזרה למצב של עובר ולידה מחדש. ראו ליבס (לעיל הערה 21 ), עמ' 119-118.